标题：佛法原典 教理精义 内容： 佛法原典教理精义上两次的绪言，乃是对原始佛教作个统观的说明。 以下把经文节录出来，以便作讨论和研究。 今天先看〈五阴相应〉的部分。 首先说明这些节录的经文，各位可以看到都是引用《杂阿含经论会编》。 这本书我想各位都知道，是由印顺法师所编着。 论是指《瑜珈师地论》，他把《杂阿含经》的经文，跟《瑜珈师地论》的论文对照后，写出这本《杂阿含经论会编》，书分上、中、下三册。 各位如有兴趣，可去参考。 其实，这本书也发行有光碟版。 故我所节录的讲义，便都是从光碟版里拷贝出来的。 在这个科技时代，能善用这些工具，确实方便不少。 我希望在经文部分，不只我可作节录，各位也可作节录。 节录出来后，才方便作共同的研习。 其次，这课程既称为「研习」，则非由我单独讲述，而是希望每个人都有机会、都有意愿来发表意见、分享心得，或只提出问题以供大众研讨，亦无不可。 总之，我希望有更多的互动，有更多各位的参与。 下面即开始研讨〈五阴相应〉。 我觉得在《杂阿含经》共八诵中，〈五阴相应〉乃是最重要的部分。 从无我，证解脱因为佛陀最初在菩提树下觉悟了什么？ 以及佛陀最初在鹿野苑说法的重点为何？ 从〈五阴相应〉中，乃不难意会。 当然，我们不必狭指是那一部经；但这乃佛法精要，必无可疑。 这情况就像《大般若经》共六百卷，其精义唯《心经》尔！ 而《心经》的精义又是什么呢？ 乃第一句「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」的「照见五蕴皆空」。 所以对这句话，如能彻底了悟，《大般若经》也就不用看了。 同样，能把〈五阴相应〉的心要，完全理会的话；我相信整个佛法的教理，以及修行的精要，皆可完全掌握矣！ 为什么这么说呢？ 我们乃回顾：释迦牟尼佛最初为何出家？ 我们都知道因祂在四城门中，看到生老病死的现象后；就发愿要去觉悟「了生死、断烦恼」的理路。 经过六年苦行，最后在菩提树下觉悟了。 祂觉悟什么了？ 以一般人都是从有我的思考模式，去作恶、行善，甚至修行、以求解脱。 然这种以自我为中心的行持方式，不管你如何精进，终究是无法解脱的。 因为有我，即是解脱最大的障碍。 佛陀经几年苦修后，传说在菩提树下，因「夜睹明星」而觉悟。 其实，夜睹明星的故事，在《阿含经》里乃见不到。 但从觉悟「众生本来无我」而证得解脱道，则是无可怀疑的。 因为既无我，即无生死和烦恼。 而众生都是从执着有我，执着五蕴：色、受、想、行、识为我，而产生贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼。 于是，既能觉悟到众生本来无我，即破根本无明矣！ 而根本无明一破，随之而有的贪、瞋、慢、疑等烦恼，也就慢慢雕萎矣！ 所以，只要能觉悟无我，就能渐证得解脱道。 修道的精要，在《阿含经》乃讲得较简单，重点曰「断除爱欲」尔！ 这爱欲与「贪、瞋、慢、疑」。 事实上，只是广狭不同尔。 这怎么说？ 因为有爱欲，才会有因「爱不得」而产生的瞋恨。 所以，瞋、爱乃一体两面，没有爱就不会有瞋；故断爱，也就断瞋了。 同样，慢也是一种爱欲，因觉得自己有价值、自己了不起，而更爱我了。 所以，能断无明、我见，也就能断我爱和我慢也。 至于疑，众生的疑，殆非指理上的疑。 而是疑：什么对我有利？ 什么对我有害？ 这我当取？ 这我当舍？ 这疑，还是以我见、我爱为轴心。 因此，断爱亦能断疑也。 故爱欲一断，瞋、慢、疑就跟着断除了。 所以修行的要务，只在于从觉悟五蕴本来皆空，而降伏贪、瞋、慢、疑等烦恼，这就能证得解脱道。 所以，前两次课程的重点，乃在厘清正直道与方便道。 若能从逆习中，而内销无明跟爱欲，即是正直道也。 相反地，若从顺习而外延贪、瞋、慢、疑，便是方便道尔！ 这两个重点能掌握住的话，解脱道便在其中矣！ 解脱道和菩萨道故众生在正知见未建立前，乃是以人为中心的思考方式。 且这人，主要还是我；再从自我中心去推己及人，所以又有其他众生。 这顺着有我、有众生的见解，去作恶就堕三恶道，去行善就是人天道，但都不是解脱道。 反之，一旦能觉悟到「无我」的佛法，便会从以人为中心的思考方式，变成以法为中心的思考方式。 于是，一切行为举止，自然能顺着法的大原则，去立身处世、去待人接物。 如果能一切顺法而为，即自成就解脱道和菩萨道。 所以，就法的观点而言，解脱道跟菩萨道其实是不会有冲突的。 因为既觉悟到无我，还会急求解脱吗？ 在某些大乘的经典，常贬小乘行者因急求解脱，而称之为自了汉。 其实，若已觉悟诸法无我，反不求解脱。 何以故？ 因为有我，才有束缚；有束缚，才需求解脱。 既无我，则无束缚；何更求解脱乎？ 其实既理会得无我，即使烦恼未能完全断除，也会淡薄很多。 故先前强烈求解脱的动机也就跟着淡薄了。 于是因不求解脱，反更趋向于解脱也。 这乃「法尔如是」也。 所以，在《阿含经》里常用「入法流」的比喻：一个已见法的人，就像一根木头被丢入河流中，便只会顺着水流，而归向大海。 同理，既知法、见法，便终归解脱道尔。 不只终归解脱道，而且是不会退转的。 然而所谓无我，并不是要把「色、受、想、行、识」的现象和作用，完全撤除了，才叫无我。 因无我，主要是从「无常」去切入的，尤其是从「因缘所生法」去切入的。 法既众缘所生，即是无常、无我也。 而众生乃执着内有一个不变的我，有一个能「作意、主宰」的我。 至于其它者，为「非我」。 故我与非我间，楚汉对峙，界限分明。 既一切法都是因缘所生，则我跟非我间，其实是没有界限的。 既我是其他法的因缘，也其他法是我的因缘。 从因缘所生法中，内破有个不变的我，有个能「作意、主宰」的我。 外泯法法间的分隔、界限。 于是封闭既除，心量自然广大，而自相应于菩萨道。 既一切法、一切众生和我都是一体相关、辗转互动的；则自相应于同体大慈与无缘大悲。 这时，他还会刻意发心去度众生吗？ 不会！ 既内已破有个能「作意、主宰」的我，外也证得诸法如幻；为何还会刻意发心去度众生呢？ 但不发心，也非不为也。 所以，一个真正觉悟法的人，既不急求解脱，也不刻意去度众生。 于一切顺法而行中，自成就于解脱道与菩萨道。 随缘跟化缘下面，我们再厘清一个很重要的观念，就是─随缘跟化缘。 既说不刻意，那就是随缘啰！ 但其实最重要的，乃是化缘，要把缘转化。 如以随缘而言，则碰到好吃的，就随缘去吃；碰到不高兴的事，就随缘发脾气。 其实众生造业生死，也都是随缘哩！ 但这便不是化缘了。 故所谓化缘，乃是从过去以自我为中心的造业方式，转化成以法为中心的修行模式。 人活着，乃无时无刻不在缘里，既有善缘，也有恶缘。 所以若皆随缘，便无所拣择，而将被缘所牵而去造业、生死。 而一个有知见、有智慧者，才能从正知见中去化缘。 云何化？ 把恶的缘，化成善的缘；把染的缘，化成净的缘。 自私自利便是恶，成就众生便是善。 有我就是染，无我才是净。 当随时随地去化缘，才能内在清净身心，外在庄严世界。 所以，没有正知见的人，是不可能化缘的。 在中国佛教的传统里，其实是倡「随缘不变，不变随缘」。 不变的就是知见和道心。 能从不变的知见和道心，去转化升华当下的缘，就能让自己和众生慢慢契入解脱道，也慢慢成就菩萨道。 所以佛法非那么神秘，修行亦非那么玄远。 只这一念相应，世尊便在菩提树下成道；只这一句心要，佛法便在印度发扬光大。 只这一旦契心，众生便能迈向解脱之大道。 故佛教最重要的心法，何非〈五阴相应〉这部分呢？ 讲义说明下面我们就开始研习经文。 经文各位可以看到，都有一个标题；这标题是我从经文中节录出来，而立为标题的，比如说「真实正观」。 以有了标题后，如要检索，则会比较方便。 第二、关于经文，有的是全录，有的只节录部分。 若从「如是我闻」开始，直到「欢喜奉行」者，便是全录的。 也有某些经文较长，但我要论述的却没那么多，所以就把我所欲论述的部分节录出来而已！ 第三、有的部分还将它简化。 比如像《心经》的「色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。」其实，在印度的原文，乃「受即是空，空即是受，想即是空，空即是想。」以中国人好简，便都将之简化，而为「受想行识，亦复如是。」同样，在《阿含经》里也有很多类似的重复，所以如你看到有一个小括号(者亦然)，就是我把它简化的。 这样虽经文意思不变，却简洁多了。 所以这些讲义，不代表原来的经文，但意思是一样的。 如各位对原文有兴趣，便可从讲义所标示的《阿含经论汇编》第几页，去找到原文。 好！ 我们现在开始看第一篇经文─〈真实正观〉。 既讲义已事先发给各位，所以我不从头念到尾，也不每句话都加以解释。 相信以各位的程度，也不需如此。 【五阴相应】真实正观如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观。 我们首先看─无常即苦。 很多人以为苦，乃狭指「痛苦」而已！ 但无常未必痛苦。 虽身体本是好的，现变坏了是无常。 但身体本不好的，现变好了，也是无常。 故不当只看到花谢时，才感受到无常。 其实花能开，也是无常呀！ 如果不无常的话，花就不会开；不无常的话，人也不会生下来。 因为无常既可能变好，也可能变坏；所以是没有方向性的。 故「无常即苦」，非谓无常就必痛苦。 但在无常的世界里，我们会觉得不安定。 因为我们都希望它往对我有利的方向去变化，但无常未必往那个方向去变化。 有时候顺，有时候逆。 因此「无常即苦」的苦，乃源于它的不安定性；而不安定者，就会造成我们心理的压力。 「苦即非我」，我们没办法去掌握它变化的方向者，就是非我也。 「我」是指「主宰」的意思；就像国王一样，有主宰国家大事的能力。 我们都惑以为「内在有一个永恒不变的主宰者」，而名之为「我」。 但事实上，我们对一切现象的变化，是没有主宰能力的。 既对外在的变化是没有主宰的能力，也对内在的身心没有主宰的能力。 所以谓─无常即苦，苦即非我。 「非我者亦非我所」其实，众生所认定的「我」，乃是个笼统的观念；因为在我的领域下，又包含很多元素。 比如我的身体，我的家人，我的钱财，我的名誉，我一切的一切，这即称为「我所」也。 故如果我不存在的话，这些元素就解散了。 但解散，而非灭绝。 就像一家公司解体了，不是它的成员都死光了；而是不再附属于这公司而已！ 「如是观者，名真实正观」，故能从无常的现象，体会到无我的真理。 更从无我的真理而放下对一切「我所」的罣碍、执着，即是跟智慧相应的思惟和体认。 如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我亦非我所；如是观者，名真实正观。 圣弟子如是观者，厌于色，厌受、想、行、识。 厌故不乐，不乐故得解脱，解脱者真实智生：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」时诸此比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 13这里的「厌」，也不是讨厌的意思。 如果一个人修行后，从本来喜欢、贪着的，变成厌恶、瞋恨，乃不能解脱。 因为既贪着是烦恼，也瞋恨是烦恼。 他只是从这一边，换到另一边而已！ 故「厌」，当是指变成淡泊而不执着的意思。 「厌故不乐，不乐故得解脱」这不乐，就是指淡泊的意思。 我们所喜欢的，其实就是我们的负担。 喜欢得越多，负担也就越重；喜欢得越深，负担也就越牢固。 然我们所喜欢的，真有那么多吗？ 表面好象很多，其实骨子里只为「太喜欢我」而已！ 吃好的，乃为滋润、长养我的色身；穿好的，乃为打扮、庄严我的身材；用好的，乃为凸显、夸耀我的能耐。 这一切爱得越多，爱得越深；负担也就越粘着、越沉重。 故能从本来贪爱不舍的，慢慢变成淡泊宁静，便一切负担都已松懈矣！ 「解脱者真实智生：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」我们的生命，乃由两种执着和合而成，就是无明与爱欲。 无明，谓错以为内在有个我；爱欲，因时时刻刻想要保护这个我，想要凸显这个我。 于是，生命就像滚雪球一般，虽有时候脱落一些，但很快地又粘着一些；故雪球总是存在着、延续着、变化着。 如一旦觉悟到：生命的本质是无我的，便不再产生爱欲。 于是雪球凝聚的力量就消失了，它就慢慢散落，以至于再也看不到这个个体了。 这称为「我生已尽，梵行已立」。 至于「所作已作」，因为有执着，才得东搞西忙；现一切不执着，任运自不在了；就没什么可忙的。 「时诸此比丘闻佛所说，欢喜奉行。」所以，修行其实没那么刻板、玄妙，只是从无常去观无我，从无我而放下一切因我所而有的负担，便能证得解脱也。 不顾过去色，不欣未来色如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「过去、未来色无常，况现在色！ 圣弟子如是观者，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌、离欲、正向灭尽。 如是过去、未来，受、想、行、识无常，况现在受、想、行、识！ 圣弟子如是观者，不顾过去识，不欣未来识，于现在识厌、离欲、正向灭尽。 如无常，苦、空、非我，亦复如是。」时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 10 ~ p. 11「色」在佛法里，有较广泛的定义，也有较狭隘的定义。 我们先从最广泛的定义说起：如曰「心、色」二法，既以色来对应心，则色乃代表一切物质现象。 包括眼所看到的、耳所听到的、鼻所嗅得的、触所感受的及意识中所现起的，只要是心的对象，便称为色也。 这是最广义的色法。 若于色法中，再分「色、声、香、味、触、法」六尘，于是这时候的色尘，乃狭隘指眼睛所看到的对象。 在眼睛所看到的色尘中，其又分为三种：一是颜色，如青、红、皂、白等不同的颜色。 第二是形色，比如或方、或圆、或扁，有各式各样不同的相状。 第三是表色，乃指动态的形相也。 像形容一个人，朱唇皓齿，是指颜色；虎背熊腰，是指形色；至于手舞足蹈者，乃表色也。 于是愈区分，色的定义就越狭隘了。 因此，「色」真正的定义，必从上下文中对照，才能明了。 现很多人都只将它当成色情的色，便是太鲁莽了。 我们看经文。 「过去、未来色无常，况现在色！」一切物质现象，都是无常的。 故不只过去无常，未来无常，连现在也无常。 「圣弟子如是观者，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌、离欲、正向灭尽。」各位要知道，但观察、体认无常，不见得就能相应于解脱道。 因为，既在无常的世界里，会让我们产生不安定感。 所以有的人就会钻牛角尖，愈想愈紧张、害怕，以至得了「忧郁症」。 也有些人，刚好相反。 既未来不可知，现在且「今朝有酒今朝醉」，现能吃，就赶快吃；现能睡，就沉迷不欲醒。 能管它明天如何呢？ 以上心态，乃皆不与解脱道相应也。 故云何观无常，才能解脱呢？ 如刚才所说：无常其实是没有方向性的。 故观无常最重要的，乃是消除我们对方向性的期待、执着。 因为，如期待、执着它往我预设的方向去变化；但事实刚好相反，则我们就会因失望而烦恼。 故对色尘期待愈深，我们的负担与烦恼也就愈重。 而若消除了对过去色、未来色、现在色的种种期待、执着，也就解脱了束缚和烦恼。 「不顾」是不回顾、不留恋。 「不欣」是不预设、不期待。 过去有好的景象，我们不留恋。 过去有苦的遭遇，我们也能寂然释怀。 同时，对未来可能的遭遇，也不预设和期待。 故对一切现象，皆能淡泊无诤。 「厌」是淡泊、不迎不拒的意思，甚至从另一个角度来讲便是「能涵容」。 若对一切现象都能涵容，要怎么变化都随便你；故因为都能接受，便没有烦恼。 「当活在一个没有希望的世界里」，这对很多人来讲，是不可思议的。 人总是为有理想、有目标才活得下去。 可是有了理想和目标，便不免成为负担了。 或问「没有理想、没有目标，活着做什么呢？」如前所谓：虽不依人而活，且能顺法而为。 故虽不想成就什么，但犹能随当下的因缘去提升、转化。 而这也是为「法尔如是」而已！ 因此「不顾过去色，不欣未来色」即是要我们去过一种「既没有希望，也没有负担」的生活方式。 因为若对当下一切境界，都能接受、涵容，就能断烦恼、了生死也。 故在第一部经里，初先开示「诸法是无常的，是非我的。」而这部经，再从无常、无我中，去转化我们的心态。 也就是当对一切现象，都能不迎不拒，都能涵容接受也。 无常因、无常缘如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「色无常，若因、若缘，生诸色者，彼亦无常；无常因、无常缘，所生诸色，云何有常？ 如是受、想、行、识无常，若因、若缘，生诸识者，彼亦无常；无常因、无常缘，所生诸识，云何有常？ 如是诸比丘！ 色无常，受、想、行、识无常；无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。 圣弟子如是观者，厌于色，厌于受、想、行、识。 厌者不乐，不乐则解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 15这部经文字虽简单，但非常重要。 因为我觉得：就某些人的生命体验，他可以奉劝我们，要活得淡泊，要活在没有负担、没有期待的当下。 可是，他的「我见」未必已断除了。 故乃必从「缘起法」里去观，才能真正断除我见。 前两部经虽从无常，去观无我；但对无我的道理，其实还不能深切究竟。 故得进一步，更从缘起法，去观无常，去证无我。 而「缘起法」乃谓：这世界的一切现象，都是因缘所生法。 因缘和合，则诸法生；因缘变异，则诸法异；因缘离散，则诸法灭。 在我个人所学中，影响最深的就是缘起思想。 虽一般人都认定：内在有个不变的我，有个永恒、孤立的我。 但若从「缘起」的理则去观，这内在、永恒、孤立的我，唯「了不可得」而已！ 因为，缘起法就像一个弥天漫地、广大无边的大网；故所有的一切都被紧扣其上，而不能隔阂也。 我们过去的想法，总是以「界限」的思考模式，来建立名相的。 这是我，那是你。 此叫花，彼为草。 根是根，干是干。 然不是从树根，才长出枝干，更开花结果的吗？ 但我们还是习于将它们切割出来，并给以不同的名称。 于是，名相愈分愈繁，而生命的整体就被愈切割、破坏了。 我们虽努力从零零碎碎中去东拼西凑，结果还是以管窥天哩！ 因此，必从「缘起观」中，才能再把零碎连成整体。 于是一切心物、人我的界限便自然消除了。 界限消除后，因界限而产生的执着、烦恼，也就跟着泯灭矣！ 所以，真正的修福，未必忙着去做很多事，未必忙着搞人际关系。 真能把人我间的界限打破，福报自会源源而来。 因为心量越大，福报就跟着越大。 而我们的心量，被什么所匡限呢？ 被我见和自性见所匡限尔！ 因此，必从「缘起观」里，才能彻底降伏我见。 且我见降伏后，才能真相应于解脱道，也才能真实践于菩萨道。 在外道的修行中，也有已似证解脱、已似得涅槃的体验。 但是，于外道的理论和修证中，再怎么讲，再怎么修，都不可能悟得无我之正见。 因此，还究竟是外道也。 从「缘起观」去证得「无我」；这既是佛教中最重要的理论，也是佛教中最深刻的体验。 所以，如只用一般宗教的眼光来看佛教，其实是不够的。 比如说止恶修善、慈悲度众。 因为这里面，根本就没有真正的佛法。 甚至很多经典乃谓：大悲，是大乘不共法。 但如果遗落了无我的正见，不要说大乘，连小乘都不是。 云何能到彼岸呢？ 以上三部经，其实是一部比一部深刻。 最初只能从无常，去意会无我。 次从无常、无我而转化成「不留恋、不期待」的心态。 最后，更深一层去观察、思惟：诸法为何无常？ 众生为何无我？ 乃为「因缘所生法」故，而无常、无我。 这样便能在知见上，完全确立其乃「无我」也。 故下面经典，其实也只是作些不同角度的说明而已！ 无常故，于色有病、有苦如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「若色有常者，彼色不应有病、有苦；亦不应于色有所求，欲令如是，不令如是。 以色无常故，于色有病，有苦，亦得欲令如是，不令如是。 受、想、行、识，亦复如是。 比丘！ 于意云何？ 色为常，为无常耶？」比丘白佛：「无常，世尊！」「比丘，无常为是苦不？」比丘白佛：「是苦，世尊！」「比丘！ 若无常苦，是变易法，多闻圣弟子，于中宁见是我，异我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」「受、想、行、识，亦复如是。 是故比丘！ 诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、非我所，如实知。 受、想、行、识，亦复如是。 多闻圣弟子，正观于色，正观已，于色、受、想、行、识生厌，离欲，不乐，解脱：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》p. 137为一切现象是无常的，所以我们对它才有期待。 反之，若世间是恒常的；则既恒常，就没有变化。 于是为没有变化，所以我们也就无可期待了。 但是，一个真有智慧者，因于无常，反当不应有期待。 为什么？ 因为有期待，便有负担也。 故世间凡夫乃为无常，而产生期待，而产生负担。 而智者，乃为无常，而消除期待，而解脱负担。 这也是我们再三说到：无常是没有方向性的。 故它既可以让人堕入生死，也可以让众生证入解脱道。 差别就在于：我们能不能于无常中，建立跟解脱相应的正知见？ 「比丘！ 若无常苦，是变易法，多闻圣弟子，于中宁见是我，异我，相在不？」这些文字在很多经文里，都见得到。 很多人所认定的「我」，到底在那里呢？ 是我在身体里面？ 或者是我在身体外面？ 这「我」跟「身体」是怎么组合的？ 是身体比我大，我只是身体的一部分。 或我比身体大，身体只是我的一部分。 这便成「是我，异我，相在」等关系。 如以数学来说明，这两个集合，一是色身，一是我。 是相等的？ 是差异的？ 还是有什么交集或联集呢？ 如已悟一切色是无常、苦、空，而不起我见。 这时，还会去闲扯「是我，异我，相在」等问题吗？ 当然不会！ 至于「若粗、若细，若好、若丑，若远、若近」等分别，也都无所谓了。 我在色，色在我如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「有五受阴，云何为五？ 色受阴，受、想，行、识受阴。 若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。 见色是我，色异我，我在色，色在我。 于受、想、行、识(者亦然)。 愚痴无闻凡夫，以无明故，见色是我，异我，相在，言我真实不舍。 以不舍故，诸根增长；诸根长已，增诸触。 六触入处所触故，愚痴无闻凡夫起苦、乐觉。 何等为六？ 谓眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。 如是比丘！ 有意界，法界，无明界。 愚痴无闻凡夫，无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见觉，皆由六触入故。 多闻圣弟子，于此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉。 如是知、如是见已，先所起无明触灭，后明触觉起。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》p. 157一般人在六根对六尘的当下，都会起我见。 比如看到灯，就觉得是我看到的。 听到声音时，也认为是我在听。 总觉得内在有一个「我」在知觉。 或觉得这个比我好，那个比我行；这我喜欢，那我不喜欢等。 既于六根对六尘的当下，我见都是横梗于怀的。 则如何能消除我见而证得解脱道呢？ 因此，必于六根接触六尘时，常提起正见。 在听到时，返问「是谁在听呢？」其实，并没有谁在听；只是因为众因缘和合，故让我们听到声音。 同理，在看到时，也返问「是谁在看呢？」也无谁在看！ 是从种种因缘和合，而让我们能映入诸多印象。 甚至「我能想」者，也无想者，乃为过去的观念、经验，再加上社会种种的暗示，而使我们产生这样的感受。 所以，在一切六根当下，能把握「因缘所生法」的理则，以降伏我见、我慢，这样就能渐证入解脱道。 下面再看─取故生着。 取故生着如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「取故生着，不取则不着。 谛听，善思，当为汝说！」比丘白佛：「唯然，受教。」佛告比丘：「云何取故生着？ 愚痴无闻凡夫，于色见是我，异我，相在，见色是我、我所而取。 取已，彼色若变、若异，心亦随转；心随转已，亦生取着摄受心住。 摄受心住故，则生恐怖、障碍、心乱，以取着故。 于受、想、行、识(者亦然)，是名取着。 云何名不取着？ 多闻圣弟子，于色不见我，异我，相在，于色不见我、我所而取。 不见我、我所而取已，彼色若变、若异，心不随转；心不随转故，不生取着摄受心住。 不摄受心住故，则不生恐怖、障碍、心乱，不取着故。 如是受、想、行、识(者亦然)，是名不取着。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》p. 154 ~ p. 155首先讲，「色」比较狭隘的，乃指我们的身体。 这个身体从小到老，都会有变化。 还小时，大致是变好。 所以小孩子都殷切地希望自己赶快长大，甚至越长越漂亮，越来越健壮。 这时不只小孩高兴，连大人也都欣慰。 但是既过中年，它又渐变坏矣！ 甚至衰老，病得很重，要死了。 老病死，大家都不喜欢；却无人能避免。 此乃为我们既有所取，便会有烦恼。 「于色见是我，异我，相在。」我们既把这个身体当作我，故身体变化时，我们会说：我在变化。 比如头痛，不会说「他的头痛」，而会说「我的头痛」。 打坐时腿很痛，你未必说「是左脚痛」，而会说「我的脚很痛」。 故既把身体当作我，于是若身体有所变化，我们的心就必被它牵动。 变好，心就高兴；变坏，心即难过。 所以曰「彼色若变、若异，心亦随转。」有时候，不只「已变」才产生烦恼；甚至，「未变」也会有烦恼。 为什么呢？ 因为我们担心它往不好的方向去变化。 有时虽事过境迁了，但当事人还耿耿于怀。 这样既「正变」是烦恼，也「未变、已变」都是烦恼。 「彼色若变、若异，心不随转；心不随转故，不生取着摄受心住。」反之，于身体的变化中，不产生「是我或我所」的执着。 故即使身体有任何变化，心都能不挂念，不生恐怖、障碍、惊乱等。 这时我们的心，反能平静如水。 因此，当我们生病时，当如何观病呢？ 最简单的就是─病，是身体病，而非我病，与我无关。 所以虽很多修净土法门的大德，都会说：在临命终时，要提正念。 然他们所谓的「正念」是什么呢？ 赶快念阿弥陀佛，求往生极乐世界。 其实，在求往生极乐世界的当下，还是有我哩！ 有我，才有所求；有我，才有去来。 故即使是「求往生极乐世界」，也都是有取、有着哩！ 故真提起正念者，反倒是无所念、无所求。 既那个身体大限已到，要死掉了，就让它去死吧！ 是它的事，没我的事。 能把一切色身的变化，都当作它的事，就是正念也。 既正念者，即无烦恼生死也。 同理，受想行识亦然。 在眼睛看到当下，我们就会起「喜欢、不喜欢」的分别。 比如现在寒流来了，有人就觉得受不了。 或听到某些较尖锐的声音，我们就觉得聒噪、讨厌。 闻到味道，嗯！ 是香味。 何以为香呢？ 我喜欢的，就是香；不喜欢的，就是臭。 香臭虽没客观的标准，但有主观的标准。 且这主观的标准，就是我的好恶也。 所以，在六根对六尘当下，我们乃都拿一种标准去鉴定、判别。 拿什么标准呢？ 就是以「我」为标准。 然而「我」又是什么呢？ 我，只是习惯而已。 就是习惯这样，也说不出所以然！ 何以我习惯吃酸的？ 习惯吃甜的？ 习惯住这种地方？ 习惯用这种行为模式？ 虽说不出所以然，但若跟这个习惯不相应的，就会起烦恼。 所以，在密宗里有一种说法：就是一个人如在原来的环境待太久了，反而会对修行产生障碍。 为什么呢？ 虽一般人对自己熟悉的环境，会较有安全感。 可是若习惯于这种环境，久了乃成为另一种枷锁，而将我们局限其中也。 因如换到另一个环境里，我们就会觉得不相应、不自在。 这不即表示：我们已被匡限固执了吗？ 所以，隔一段时间后，我们当离开本来常住的地方，而到另一个别人完全不认识我的地方去；这样才方便改头换面，脱胎换骨。 否则，即使是从台北到台南，若别人还认识：这是果煜法师；故还用果煜法师的模式来伺候他，则他终究是难以重新做人的！ 所以，在原始佛教的僧众，乃经常出门托钵，经常游化四方，我觉得这样的生活方式，乃跟佛法较相应。 而中国佛教的僧众，到后来都固定住在同个寺庙，而名之为「常住」。 其实「常住」，才是问题哩！ 于《金刚经》不是说「当应无所住而生其心」吗？ 现云何变成常住了呢？ 所以，传说莲宗慧远大师卅年不过虎溪，众以为他有修行。 但若从这个角度去看，卅年不过虎溪，反是个更大的执着哩！ 前几年我应邀到马来西亚讲课时，因为顺着「马佛青」安排的方便，所以能到各个地方、不同的佛教会去参访。 于行程中，我乃两、三天就换一个地方；三两天就上飞机、下飞机。 于是今天在这里住，明天会在那里住？ 不知道！ 这餐跟这些人吃饭，下餐会跟那些人吃饭？ 也不知道！ 因为都是他们安排的。 就这样近两个月下来，倒觉得自己更像出家人了，因为一切皆无常、无我也。 无常，因变化多端。 无我，因都是他们安排的；既没有期待，也不知能期待什么？ 反正别人怎么招待？ 我就怎么接受。 既投缘的，是一两天；也不投缘的，是一两天。 既好吃是一顿，也不好吃是一顿。 睡得舒服是一晚，睡不舒服也是一晚。 其实不投缘、不好吃，乃为不习惯而已！ 比如有些食物较辣；就少吃一点，但心理还是很坦然的。 故得经常在不同的环境里练，我们的心才能真的不执着。 否则，常在同样的环境里，想不执着，还真难哩！ 过去我很挑食，挑到最后乃觉得很烦恼。 因为愈挑，便愈不满意。 于是我乃反省：挑食不就是为使自己过得快乐一点吗？ 云何愈挑愈烦恼呢？ 最后终觉悟：愈挑剔，乃愈辛苦；必愈涵容，才愈无碍。 故若别人吃得下的，我也得吃得下；若别人能够住的，我也能够住。 从改变这思考模式以来，世界便宽容了许多。 故挑剔者，这我就越大，而越不容易安身立命。 反之，能从「内销我见、涵容无碍」的知见去看周遭，则无处不祥和安乐也。 取担、舍担如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「我今当说重担、取担、舍担、担者。 谛听，善思，当为汝说。 云何重担？ 谓五受阴。 何等为五？ 色受阴，受，想、行、识受阴。 云何取担？ 当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着。 云何舍担？ 若当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，永断无余，已灭，已吐，尽，离欲，灭，没。 云何担者？ 谓士夫。 是士夫者，如是名，如是生，如是姓族，如是食，如是受苦乐，如是长寿，如是久住，如是寿命齐限。 是名为重担、取担、舍担、担者。」尔时世尊而说偈言：「已舍于重担，不复应更取，重任为大苦，舍任为大乐。 当断一切爱，则尽一切行，晓了有余境，不复转还有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 120 ~ p. 121虽每个人都觉得有烦恼、有束缚，但少能反省这些烦恼、束缚从那里来？ 其实乃从「期待」中来也。 当我还在念书时，就感受到：一个人活着常被很多无形的力量所束缚。 这无形的力量，是什么呢？ 是社会的风俗习惯，是法律的规范，是人情的压力等。 我一直想：云何能摆脱这些束缚？ 最后却觉悟到：这些束缚乃源于自己对别人有需求尔！ 比如说我们为什么要不辞辛苦地到学校念书呢？ 除了少数真有心深入知识、学问者外，大部分人都是看在「文凭」的面上，对不对？ 然为何文凭有这么大的媚力？ 因为有了文凭，既能代表我的学养，可取得社会更高的地位；更且对就业而言，有绝对的方便。 所以你不敢说数学我不喜欢，就让它当掉吧。 不行！ 当掉的话，那文凭就飞了。 或者这家公司的老板，我不喜欢哩！ 可是为了赚钱谋生，还不得不克制安忍。 或者今天我突发异想，想做某种创举，可是这却跟社会的模式不合；于是我又不免仿徨却顾，歧路亡羊。 因此很多的禁忌、很多的顾虑，乃因为我们对人、对这个社会有所求；且所求越多，负担就越重。 于是当觉悟到：这些负担、这些种种的枷锁，其实是来自于我们「对人、对社会有所求」而已！ 于是云何摆脱这些束缚？ 也就很明白：唯降低自己的需求！ 如能过着愈简单、朴素、淡泊的生活，对外界的需求就相对的愈减少；不敢说都不需要，但能减低到最少的限度。 比如作为一位法师，我不愿意盖庙，不愿意收信徒，不愿意作事业；因为我乃担心盖庙、收信徒、作事业，都会变成我的负担。 到要说法时，便不能「理直气壮」也。 既定位为说法的法师，我乃不得不时时在关切：云何才能过着「既没有经济负担，也没有人情负担」的修行生活？ 经常能少事、少恼，随法自在。 「云何取担？ 当来有爱，贪喜俱。」因此，云何有重担？ 如我们对五蕴放不下而有所期待、而有所祈求，这就是重担。 「云何舍担？ 若当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，永断无余，已灭，已吐，尽，离欲，灭，没。」至于如何才能减轻、消除我们的负担呢？ 唯对欲望能减少到最低限度，才能减少负担。 若全无欲望，便能消除负担也。 「云何担者？ 谓士夫。 是士夫者，如是名，如是生，如是姓族，如是食，如是受苦乐，如是长寿，如是久住，如是寿命齐限。 是名为重担、取担、舍担、担者。」至于这担者，是谁呢？ 当然就是我呀！ 且观念中的我，乃包括：叫什么名字？ 住什么地方？ 有什么亲朋好友？ 有什么喜怒哀乐？ 有什么装具、行头？ 这些总加起来，其实就是众生的「我所」。 因此，为「我所」放不下故；「我」放不下。 为「我和我所」放不下故，乃成为担者也。 「已舍于重担，不复应更取，重任为大苦，舍任为大乐。 当断一切爱，则尽一切行，晓了有余境，不复转还有。」当一旦觉悟到：担，从何来？ 便能反其道行之，而舍担。 且既舍担后，即不会再痴迷而复取担也。 这便能所作已办而不受后有也。 随使使如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时有异比丘来诣佛所，稽首佛足，却住一面。 白佛言：「善哉世尊！ 今当为我略说法要。 我闻法已，当独一静处，修不放逸；修不放逸已，当复思惟。 善男子所以出家，剃除须发，身着法服，信家非家，出家学道，为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」尔时世尊告彼比丘：「善哉！ 善哉！ 比丘快说此言：云当为我略说法要。 我闻法已，独一静处，修不放逸，乃至自知不受后有。 如是说耶？」比丘白佛：「如是，世尊！」佛告比丘：「谛听，谛听，善思念之！ 当为汝说。 比丘！ 若随使使者，即随使死；若随使死者，为取所缚。 比丘若不随使使，则不随使死；不随使死者，则于取解脱。」比丘白佛：「知已，世尊！ 知已，善逝！」佛告比丘：「汝云何于我略说法中广解其义？」比丘白佛言：「世尊！ 色随使使，色随使死；随使使、随使死者，则为取所缚。 如是受、想、行、识(者亦然)。 世尊！ 若色不随使使，不随使死；不随使使、不随使死者，则于取解脱。 如是受、想、行、识(者亦然)。 如是于世尊略说法中，广解其义。」佛告比丘：「善哉！ 善哉！ 比丘于我略说法中，广解其义。」时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。 独在静处，精勤修习，住不放逸，乃至自知不受后有。 时彼比丘即成罗汉，心得解脱。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 21 ~ p. 22这经主要是在分辨「随使使与不随使使」。 用现代的话来解释，第一个「使」是名词，就是指背后有个指挥者。 第二个「使」是动词，即指被摆布、被指使之意。 故何谓「随使使」？ 就像我们看傀儡戏一般，傀儡自己是不会动的；但因为背后有个指挥者在掌控，所以它才会动。 这也就说在我们的生命里，我们虽都自以为能作主，今天想去高雄，明天有什么行程，甚至明年、后年要作什么规划，似都可以作主。 但如进一步去观察、了解，其实我们乃被背后某一种力量所控制、指使，这就是「随使而使」也。 比如说，大家都知道莎士比亚最著名的爱情悲剧─罗密欧与茱丽叶。 其实如果你也见到罗密欧或茱丽叶，虽也觉得是漂亮些，但也不致神魂颠倒。 众生之间的差别，其实是不会太大的；尤其就表相而言。 但是，罗密欧为什么一看到她，就一见钟情、就梦魂牵系了呢？ 乃为多生多劫的业力故。 如用理智去思考，刚见到一个人，对她完全不了解；就算有点好印象，怎可能就爱上她、就爱得要死呢？ 如果因为接触久了，慢慢熟悉了；故能确认他的聪明才智，他的品味人格，皆出众人之上；这才是较理智的抉择方式。 但是很多人那能这么理智，他们皆只凭印象。 凭什么印象呢？ 其实是凭一股冲动，也就是背后操纵的那股力量。 他就顿觉得：这是我唯一的选择。 于是即成「有缘千里来相逢，不是冤家不聚头」的结局！ 也有些人既聪明一世，也在事业上有很大的成就。 但于某种关键时刻，却作了异乎寻常的抉择。 于是使他的事业、他的名誉皆毁于一旦。 或问这么聪明、这么老马识途的人，怎可能作这种抉择呢？ 答云：当业力现行时，他就会作这种选择。 甚至在佛法中，也谓「神通不敌业力」。 平常没事时，还能显现神通，自助助人。 但于紧要关头，却变不出来了；于是不得不随业力去流转也。 所以很多时候，其实不是我在抉择，而是受背后那股力量所操纵、掌控。 这背后的力量是什么呢？ 不是上帝，不是命运，而是我们的业力。 甚至因感念这个人对我有恩，所以我必须报恩。 因社会对我有助益，我必得回馈。 这些种种观念，其实也都有业力在牵引─当业力现行时，你就会有这样的观念，就会作这样的抉择。 故即使是受善知识的启发，受经典的教化，而发愿度众生，而力行菩萨道；你敢担保这背后，全无业力的成分吗？ 「若随使使者，即随使死。」这「随使死」的死，不是死掉的意思，而是指随业力而生死流转也。 至于「为取所缚」者，乃如前所说：为心有执着、心有祈求故，成束缚也。 取，主要是指：我见、我慢、我爱也。 「若不随使使，则不随使死；不随使死者，则于取解脱。」反之，既觉悟到诸法无我，而能渐消除贪、瞋、慢、疑等烦恼。 于是因业力而有的惯性思考，因业力而有的强迫行为，便将消融而不再有牵引生死的力量了。 「随使使与不随使死」，这是此经的主旨大意。 近代有位心理学大师佛洛依德，我想各位都知道有此人物。 他对心理学最大的贡献是，发现在我们的潜意识里有很多情结。 且这些情结多是我们小时候在特殊状况下，所产生的一些心理冲突。 这些冲突虽被压抑，而不能直接表现出来；但它仍一直藏在我们的潜意识里。 故会从背后去指使我们作一些荒诞、怪异的行为。 比如有些人因小时候曾被火烧伤，于是他这辈子看到火，都会有莫名其妙的恐惧。 虽已忘记被火烧伤的往事，但是这情结可能陪他一辈子。 但是佛洛依德的情结，只能追溯到这辈子，追溯到童年的记忆。 但如就佛法的三世轮回而言；则于生生世世的流转中，所曾产生的情结，不会是无量无边吗？ 如让这些情结时时刻刻在掌控、摆布我们，去作一些莫名其妙的事，则我们还能修行吗？ 其实这些情结，不一定要用心理分析，才能明了。 我们就能从禅修、从内观中，去看到它的所在；只是很多人不愿意去面对它而已─就因为不愿意去面对，所以才会被压抑也！ 故除非我们有勇气去面对、承担，才能从自我检点中，去诊断出情结之所在。 于是既清楚我有那些情结、业障，才能进一步用佛法去对治消除。 这才使我们「无形的负担」能越来越轻，以至于完全解脱。 上次讲「随使使」时，因讲得不够完整，所以有些人矫枉过正，把「随使使」当作「宿命论」。 故今天，得再做一些补充：Ⅰ嗾使者、操控者─指众生无始来的无明业障。 众生既有无明业障，也有佛性智慧。 而凡夫者，虽也不离佛性智慧，但迷而未觉。 故修行之要，乃必以佛性智慧，来内销无明业障，才能解脱自在。 我想各位当知，佛说这部经的重点，不在于标示：凡夫众生皆是「随使使」。 如果只能「随使使」，那也就不用修行了；故当「不随使使」才是佛说此经的主旨大意。 这也就说众生虽无始以来，即被无明业障所操纵、奴控而造业、生死。 但要能以智慧来消除无明业障，才能解脱生死。 如更用大乘的说法，众生既无始以来就有无明业障，也无始以来就有智慧佛性。 只是一般凡夫虽有佛性，但迷而不觉；所以才会被无明业障所蒙蔽，而造业、而生死、而受苦。 故修行的重点，乃在于从觉悟本来即有的智慧佛性，而来消除无明业障。 这才能从「随使使」而转成「不随使使」也。 故佛法绝非宿命论者。 在此顺便评辨「何谓宿命论」？ Ⅱ宿命论：西洋哲学家的故事。 根本不知自己的宿命为何？ 算命，是人算，而非神算？ 所以临事，还靠自己当下去抉择！ 点什么菜？ 买那种汽车？ 作什么行业等？ 在西洋哲学史上有这么一个故事，乃说到宿命论的症结。 有一个哲学家，本身就是宿命论的信众、遵从者。 有一天，仆人们不小心把他家的传家宝：一个名贵的花瓶打破了。 大家都很紧张，怕承担不起啊！ 但某甲却说：你们不用怕，这事我来承担就行了。 过了不久，主人回来了，一看到花瓶破了，马上追问：是谁打破的？ 其他的人都不敢开口。 只有某甲若无其事地说：是我打破的。 于是哲学家马上拿棍就打。 某甲辩曰：主人啊！ 你不能打人呀！ 是花瓶命运注定今天该破的。 故虽假借我的手，但严格说来，并非是我打破的。 这主人一听，果然有道理。 但他仍继续打下去，且说：是啊！ 你也是今天命运注定该被这棍子打的。 所以虽也借助我的手，还不能不打你！ 所以，这便是宿命论最大的症结！ 因为我们根本不知道「宿命」是什么？ 既花瓶打破，可以说它注定该破。 我要打你，也可以说你注定被打。 故什么事情是注定，什么事情非注定，云何有公论呢？ 或说：世间有些人能算命，能未卜先知哩！ 但算命，是人算的，而非神算的。 而既是人算的，我为何得相信它呢？ 或说：有时还蛮准的。 当然！ 你越相信，它就越准了。 所以宿命论最大的症结是，根本未曾有命运之神能告诉我：我的命运到底如何？ 因此，面临任何境界，都还得自己去抉择。 比如我现在肚子饿了，要去餐厅吃饭。 命运之神不会告诉我：你这餐该吃馄饨面？ 还是蛋抄饭？ 如那一天想买汽车，宿命论也没办法告诉我：该买TOYOTA？ 还是BMW？ 我要从事那个行业？ 要交那些朋友？ 靠宿命论，都没办法帮我们作决定！ 宿命论既不能简化我们的生活，也不能提升我们的生命。 故说到最后，它也不过是「戏论」而已！ 故我要打你，乃因为你注定被打。 我想开溜，乃因我非注定如此也。 论来论去，也是助长「无明」尔！ Ⅲ谁来抉择？ 既无我，谁来抉择？ 缘来抉择！ 其实众生本来无我，故一向只是「顺缘来抉择」而已！ 然众生却习于指认少部份的缘为我，故以为「我」在抉择也。 前既谓：在面临境界时，我们还得作抉择；抉择这事当做，抉择那事不要做。 于是就会有下面的问题，既佛法一向肯定众生是无我的，则到底又是谁在抉择呢？ 乃「缘」在抉择！ 其实众生本来就是无我，而不是修学佛法后，才变成无我的。 故本来就是靠「众缘来作抉择」，但众生为无明故，乃把少部分的缘当作我，并认为是我在抉择也。 于是既受限于少部分的缘以作抉择，其本质上当不可能圆满。 所谓「无我」，乃指无主宰：一切缘都有相互的影响力，而非单向的主导。 乃指无界限：缘起的法网本无界限，故不能封闭、孤立某些缘为我。 因此，我们已再三说到：所谓无我，第一是指没有主宰性。 以所有的缘都是互相牵动的，既你能牵动我，也我能牵动你；故皆无单向的主导权也。 而我们却都希望由我来主宰，于是不能不彼此仇视、争战，而辛苦万端。 第二是没有界限。 一般人既有我见，则必使「我跟非我」间，楚汉分界，不相含糊。 但若从缘起的思想去看，既一切法是相关互动的。 则于相关互动中，其云何划分界限呢？ 所以，本来就不可能将某些缘「孤立、封闭」，而称之为我。 顺缘来抉择：有内外，有过去、现在、未来等诸多因缘，共同来抉择。 所以「顺众缘去抉择」者，这众缘乃包括：内外，内就是五蕴的小我，外则是世间的种种现象。 比如到餐厅点菜，一方面看我想吃什么？ 二方面也要看，这餐厅能够提供什么菜？ 这由内外，而共抉择也。 是以如太强调外面的因素，就近于宿命论；太强调内在的因素，乃变成自我中心。 众缘者，其次有过去、现在、未来。 过去者，乃因过去的观念、过去的经验，而形成当下的抉择。 现在者，看当下所面临的是什么境界，而去作抉择。 至于未来者，或因我们对未来的期待，或因我们对未来的预测，而有不同的抉择。 期待将来赚大钱，是一种抉择方式。 期待未来，能更契合解脱道，是另种抉择方式。 所以抉择的过程，其实是蛮繁复的；但不会因为无我，就不用抉择了。 Ⅳ无情识的缘，如何来抉择呢？ 我们一向认定：有我才能抉择，或者必有情识的众生才能抉择？ 其实不然！ 譬如：磁极同性相斥，异性相吸。 一般人讲到抉择时，乃都认定：有情众生，才能作抉择。 然而，前既谓「顺缘而抉择」，则无情的缘，云何就不能抉择呢？ 尤其就缘起而论，有情跟无情间，也乏明确的界限。 故既有情能抉择，也无情能抉择。 那无情的缘，又如何抉择呢？ 以下简单举几个例子：如大家都知道，磁铁乃有南极和北极，且同极相斥，异极相吸。 故无情的磁铁，也一样表现出相斥或相吸的现象，这不也是一种抉择吗？ 虽这种抉择，我们习说它是物理学；然理者，也是抉择之道也！ 又如所谓「叩钟者，大叩大鸣，小叩小鸣，不扣不鸣。」这大鸣、小鸣、不鸣，既可说是一种反应，也可说是另一种抉择。 或如俗谚所谓的「水流湿，火就燥」。 若水在流，一定会往低下，或较湿润的地方流去。 而火，乃偏向上烧，或往较干燥的物品烧去；这即是水火之抉择也！ 甚至我们知道，风会往那边吹呢？ 会往低气压的地方吹！ 因为所谓风者，就是高气压往低气压流动的现象。 如果下大雨，雷电交加，雷会打在那些地方呢？ 会打在最容易导电的地方。 所以「避雷针」者，因易导电，乃非叫雷不要去打它，反是欲将雷引到地线的作用─因为打这里，故其他地方就能避过也。 这是电的选择。 大家也都知道，草木有向光性。 诸位如出外走走，到山坡上，尤其在谷地里，都会看到树木，却非垂直向上长，而是斜斜地背着山坡的方向长。 乃因为这样才有助于吸收更多的阳光。 尤其在河谷里，因较不容易照到阳光，所以有些树木，为了争取阳光，竟会以六十度、五十度的斜角伸长出来。 如以物理学来看，这必承受非常大的剪力；但为了争取阳光，必须这么去坚持。 这即是植物的抉择也！ 最后，花为什么会在春天盛开呢？ 也是因为春天的阳光、水分、湿度、养分等诸多因缘，共同促成花的盛开。 这即皆是「顺缘而抉择」也。 总之，万物因为其来有异─来自不同的缘起。 所以与它法之间，就有些是相应，有些是不相应。 且「相应或不相应」，也只是法尔如是也。 所以在与它法接触时，自能显现出不同的抉择作用。 而非「由我作意」或「由谁主导」而作抉择也。 Ⅴ智慧的抉择有我是顺狭隘、封闭、杂染的缘而作抉择，而无我是顺广大、开阔、清净的缘而作抉择。 以无我而能成就智慧、慈悲、福德与解脱果。 下面就有一个问题：既有情在抉择，也无情在抉择。 既凡夫在抉择，也圣贤在抉择。 其间有什么不同呢？ 主要是从「能摄受的缘」来探究：如磁铁等无情物的抉择，便很单纯，只能分辨「南极跟北极」的不同。 至于草木等，它能抉择的范围，就稍辽阔一些。 但比起动物来说，又显得微不足道。 故凡夫虽也抉择，但他能统摄的缘就有限多了；不只有限，更且杂染。 既以自我为中心，云何能不狭隘、封闭而杂染呢？ 故智者，乃是顺着广大、开阔，且清净的缘去作抉择。 是从全体的福利、安乐，去考量、去抉择；而非为保护自己、成就自己而已！ 因此，既有我在抉择，也无我在抉择；但因为知见与心态的差异，所摄受的缘就有广狭、染净之别。 于是顺此抉择后，亦成智慧与无明、慈悲与瞋恨、烦恼与解脱之差异也。 Ⅵ无功用行虽于无功用行中，其实还是有抉择的作用；只是不从末那意识去抉择而已！ 譬如世尊何以要阿难作侍者？ 因此，大乘佛法虽说：修行到最后，乃称为「无功用行」也。 然无功用行，却非不抉择，而是不从「末那识」去抉择尔！ 且抉择的过程，也不像凡夫众生，即使用心想了很久，还常迟疑不决。 于无功用行中，虽已摄受众多的因缘，却也能迅速地作出「明智而圆满」的抉择。 比如释迦牟尼佛需要侍者时，虽舍利弗、目犍连等都意愿当祂的侍者，但佛皆未接受。 最后何以选定阿难做侍者呢？ 我想各位都知道，因为阿难耳根最利，他能像录音机一般，把听过的佛法，一字不漏地录进去。 而这种特质在将来，欲结集佛经时，就非常重要。 故这种选择，乃牵涉到佛教几千年来的继承与流传。 所以我们不要人云亦云地说：什么都不分别、不抉择。 即使成佛了，都不能不分别、抉择哩！ 我觉得有些人在教授禅法时，常矫枉过正，而说「什么都不分别、不抉择」。 所以教出来的信众，也都是庸庸碌碌、以盲导盲。 其实刚好相反，既无情物还都有抉择作用，云何智者能不善于抉择呢？ 故我们乃是要透过更开放的心胸，以摄受更广泛的因缘，而能作出更明智、更清净、更圆满的抉择。 最后总结：从狭隘、封闭、杂染的缘而作抉择，就是「随使使」。 反之，能从广大、开阔、清净的缘而作抉择，就是「不随使使」。 而一个修行者，当努力从随使使，而回向成不随使使，这也才是世尊讲这部经的心要。 好，这部经就讲到这里；下面再看节录的经文。 随使使，随使死者，则增诸数；若不随使使，不随使死者，则不增诸数。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 24何谓「增诸数」？ 增加数目！ 增加什么数目呢？ 第一是增加个人轮回的次数。 我们从无始劫来，已轮回了百千次。 故如再被业力主宰，便只能继续轮回，而增其次数也！ 第二是增加众生数，本来就有很多众生在轮回，现在我又不能苟免。 总而言之，既增次数，亦增生数也。 非汝所应之法，宜速断除。 断彼法者，以义饶益，长夜安乐。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 25何谓「非汝所应之法」？ 五蕴之法，都是非汝所应之法。 如已体证无我，则还有什么能跟我相应的呢？ 一切都不相应！ 既不相应，云何不速断除之？ 其实「断除」，不是必将之消灭殆尽，而是心理上不执着它而已！ 若非汝所应，亦非余人所应，此法宜速除断。 断彼法已，以义饶益，长夜安乐。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 26这意思，也差不多。 结所系法，宜速除断。 断彼法已，以义饶益，长夜安乐。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 27「结」，乃有两种：一是理上的结，一是情上的结。 即所谓「所知障」与「烦恼障」也。 所知障，乃因于理不觉悟而产生的障碍。 烦恼障，即贪、瞋、慢、疑等是。 故不管是于理迷惑而产生的理结，还是因烦恼而产生的情结，都要努力去断除，才使我们证得解脱道。 情结跟理结，其实是互相牵引，一体两面。 然对某些善根较具足者，能从觉悟理的当下，顺便也断除了情结。 至于根器不足者，乃先要慢慢把情结减轻了，才能觉悟到理。 待断除理结后，回头再断除剩下的情结。 这是讲到─结所系法。 动摇时则为魔所缚，若不动者则解脱波旬。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 28很多人都说禅坐修行时，会有魔障。 然魔从那里来呢？ 我们不要以为：既谓之为魔，必是天魔、鬼神魔或一些非人之类。 因为魔，最原始的定义就是折磨也。 云何被折磨呢？ 心动才会被折磨。 这也就说：如能八风吹不动，则不管内魔或外魔，乃皆无魔可磨矣！ 于是我们再追问：心为什么会动？ 因为有欲，心才会动。 譬如我正等候某个人。 于是在人群里，我就会注意：既这个人不是，也那个人不是，有个人比较像些，但又不是。 故因为心有这样的期待，才会产生「顺跟逆」的差别待遇。 或者现在缺钱了，于是妄想纷飞：一下子想，这个人有钱，且跟我关系还不错，故可望跟他周转一些。 一下子想，那个人比我还穷，就不用指望了。 故因对钱有期待，所以才会把人分成有钱人、没钱人，可借钱者、不可借钱者。 同样，如我已吃饱，且不再吃了；于是所有食品，皆动不了我的心矣！ 所以，有欲望才有顺逆，有顺逆才起动摇。 诸位是否注意到：在佛教里的天魔，名为波旬，乃住在欲界之最高天─即「他化自在天」也。 为什么会位在欲界最高天呢？ 这有另种的解码方式，此即寓谓：如你心中还有欲望，即逃不出天魔的掌控中。 故为先有内魔，才牵引外魔也！ 当我们慢慢降伏粗重的欲望，而进入初禅，天魔对我们就无可奈何了。 更何况四禅以上，心根本不动，当然一切魔都没办法让他起动摇。 然而有心不动，何如「无心可动」来得究竟呢？ 因终究而言，人最根本的魔，乃是我见。 有我见，才有欲望；有欲望，才起动摇也。 所以，虽很多人都怕着魔；其实你何曾不着魔呢？ 因为，我们从来就是带着我见出生，带着我见过活；甚至带着我见，去修善止恶。 所以，何曾不在魔掌中呢？ 故除非我们能觉悟到这是魔，且努力挣脱魔掌之外，才能不着魔也。 因此，从无我的知见，而去降伏贪瞋慢疑，便是降魔的不二法门。 心善解脱如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时有比丘名劫波，来诣佛所，头面礼足，却住一面。 白佛言：「如世尊说：比丘心得善解脱。 世尊！ 云何比丘心得善解脱？」尔时世尊告劫波曰：「善哉！ 善哉！ 能问如来心善解脱。 谛听，谛听，善思念之！ 当为汝说。 劫波！ 当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。 正观无常已，色爱即除，色爱除已，心善解脱。 如是观受、想、行、识(者亦然)。 劫波！ 如是比丘心善解脱者，如来说名心善解脱。 所以者何？ 爱欲断故。」时劫波比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。 尔时劫波比丘受佛教已，独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。 心善解脱，成阿罗汉。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 30「心善解脱」这经跟前面所说的差不多。 云何心能解脱呢？ 就是从观「色受想行识」一切无常，而能断除色爱，断除受、想、行、识的爱。 故「爱欲除已，心善解脱。」下面经文也类同。 远离诸相，寂静解脱如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。 尔时尊者罗侯罗往诣佛所，头面礼足，却住一面。 白佛言：「世尊！ 云何知，云何见，我此识身及外境界一切相，能令无有我、我所见、我慢、使、系着？」佛告罗侯罗：「善哉！ 善哉！ 能问如来：云何知，云何见，我此识身及外境界一切相，令无有我、我所见、我慢、使、系着耶？」罗侯罗白佛言：「如是，世尊！」佛告罗侯罗：「善哉！ 谛听，谛听，善思念之，当为汝说。 罗侯罗！ 当观所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆非我，不异我，不相在，如是平等慧正观。 如是受、想、行、识者亦如是。 如是罗侯罗！ 比丘如是知，如是见者，于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢、使，系着。 罗侯罗！ 比丘若如是于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢、使，系著者，比丘是名断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边」。 时罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 31既经文乃差不多，就不必多解释；故这里只解释一名相「正无间等」。 正确而无间断者为何呢？ 在后面的经文中，我们可以意会，其实「正无间等」就是证初果的意思。 为什么证初果，又称为正无间等呢？ 我们都知道，一切现象都是无常变化的；但在无常变化中，乃有一种是始终不变的。 这就是「缘起无我」的理则。 故能体证此理者，即谓之证初果也。 在禅宗常曰「见性」，见性跟着相，完全不同。 着相，就是在很多现象中，去分辨大小、远近、好丑，并以之为实，着而不舍。 至于见性，乃是从觉悟诸法不出「无常、苦、空、无我」的本质，而能放下一切执着。 见者，非只是知道而已，并且能体证也。 若能于法有体证，就能成就「不退转位」。 对于证「不退转位」，很多人都觉得难如登天。 其实未必这么难，因有正见者，就可不退转。 但很多人却都「着相」而修，在诸多觉受间打混─今天禅坐，觉得身心轻安、喜乐无比，真进步不少！ 明天再坐，怎么都不见了？ 你又觉得：我退转了。 既现象是无常的，云何不起起落落呢？ 但若能心不随境转，故在任何境界中，都能处之泰然。 这才是「不退转」之道。 所以，从建立正见而能不退转，而能远离诸相，以至于得解脱。 故谓建立正见者，为「正无间等」也。 何因何缘众生有垢何因何缘众生有垢？ 何因何缘众生清净？ 摩诃男！ 若色一向是苦，非乐、非随乐、非乐长养，离乐者，众生不应因此而生乐着。 摩诃男！ 以色非一向是苦，乐、随乐、乐所长养，不离乐，是故众生于色染着，染着故系，系故有恼。 受、想、行、识(者亦然)。 摩诃男！ 是名有因有缘众生有垢。 摩诃男！ 何因何缘众生清净？ 摩诃男！ 若色一向是乐，非苦、非随苦、非忧苦长养，离苦者，众生不应因色而生厌离。 摩诃男！ 以色非一向乐，是苦、随苦、忧苦长养，不离苦，是故众生厌离于色，厌故不乐，不乐故解脱。 受、想、行、识(者亦然)。 是名有因有缘众生清净。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 131这经文是节录的。 主要是说：既众生的烦恼，是因缘所生法；也众生能解脱，是因缘所生法。 众生的烦恼，乃为无明、爱欲，故有烦恼。 因此，要解脱、要清净，就得降伏无明、爱欲，才能证得解脱和清净。 这也就说：既业，是自己造的；还得靠自己去消。 如俗谚所说：「解铃还归系铃人」。 云何靠自己呢？ 靠自己去内销无明、业障和贪瞋慢疑等。 故很多人对修行，乃有一些错误的观念：以为修行就是要去作某些功课，如诵经、拜佛、持咒、禅坐等。 但很少想到这些功课，乃为有助于我们去内销无明、业障尔！ 故如我们能清楚地知道：烦恼的根源在那？ 而直接去消除的话。 便不需要去修这些迂回缭绕的方便法。 是以证初果者，能断三结：一是断我见，二是能弃绝种种无益的修行法门。 比如说修不倒单的苦行。 不倒单能对治什么呢？ 自己也不知道。 或错以为：此生受苦，来生就能享乐。 其实受苦跟享乐，那有因果的对应关系呢！ 或认为到恒河洗澡，便能消除业障。 然业既是自己造的，跟是否在恒河洗澡，会有什么关系吗？ 或说拜什么神，便能转运；然如不修善，怎能有善报呢？ 三是断疑：一个具有正见者，便既不迷信，也不会去算命、卜卦。 如还在担心未来者，其实也没有正信。 因为未来者，不就决定于现在的一切言行吗？ 所以：要有正见，好象很简单；就是「五蕴无我」嘛！ 可是，能真不担心未来者，还是凤毛麟角哩！ 有人问你：死后怎么办？ 死后到那里去？ 皆不知道！ 如一问就垮了，你还有什么正见呢？ 但如确认：修行的要务，乃在于内销无明、业障和贪瞋慢疑等。 则未来，还有什么可疑的呢？ 尔时聚落主大姓婆罗门，即便严驾，多将翼从，执持金瓶、金杖、伞盖，往诣佛所，恭敬奉事。 到于林口，下车步进，至世尊所，问讯安不？ 却坐一面。 白世尊曰：「沙门瞿昙！ 何论？ 何说？」佛告婆罗门：「我论因、说因。」又白佛言：「云何论因？ 云何说因？」佛告婆罗门：「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。」──《杂阿含经论会编》p. 165 ~ p. 166此五受阴，欲为根，欲集、欲生、欲转。 非五阴即受，亦非五阴异受；能于彼有欲贪者，是五受阴。 ──《杂阿含经论会编》p. 175这也是一样，如果顺着我见、爱欲而造业，就是集。 反之，能觉悟无我而消除爱欲和瞋慢疑等，即能灭世间─所作已办，不受后有也。 有身集灭道如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「我今当说：有身集趣道，及有身集灭道。 云何有身集趣道？ 愚痴无闻凡夫，不如实知色集，色灭，色味，色患，色离。 不如实知故，乐色，叹色，着色，住色；乐色，叹色，着色，住色故爱乐取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚生。 如是受、想、行、识亦如是。 是名有身集趣道。 比丘！ 有身集趣道，当知即是苦集趣道。 云何有身集灭道？ 多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。 如实知故，于色不乐，不叹，不着，不住；不乐，不叹，不着，不住故，彼色爱乐灭，爱乐灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲恼苦纯大苦聚灭。 如色，受、想、行、识亦如是，是名有身集灭道。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 112 ~ p. 113「如实知色」并不是光知道：色是什么样子？ 而是知道色，从那里来─从「色集」而来；往那里去─往「色灭」而去。 故能觉悟色集跟色灭，这才称为「如实知色」。 其次「色集」，从何而集呢？ 从「色味」而集。 味，就是贪着。 因为贪着，所以才能凝聚众缘。 故在佛法中，常将爱欲比喻为水。 如水泥、沙、还有石头，本是分散的；若加上水，便能凝结成混凝土般地坚固。 我们五蕴的身心，也是一样，因为有爱欲，所以才会凝成此固执的生命体。 因为爱欲，才产生的生命体，本质上就是有烦恼的，这称为「色患」。 于是因为有烦恼，所以更应断爱欲，这称为「色离」。 爱欲既断，凝结不成；于是便不受后有矣！ 此称为「色灭」也。 故从觉悟到色集，以至色味、色患、色离、色灭，这就等于「苦、集、灭、道」之四圣谛也。 有身灭道迹如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「我今当说有身，有身集，有身灭，有身灭道迹。 谛听，善思，当为汝说。 云何有身？ 谓五受阴。 云何为五？ 色受阴，受、想，行、识受阴，是名有身。 云何有身集？ 当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，是名有身集。 云何有身灭？ 当来有爱，贪喜俱，彼彼乐着，无余断，吐、尽、离欲、灭，是名有身灭。 云何有身灭道迹？ 谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，是名有身灭道迹。」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 114)这经文和前所说者，乃差不多。 故我们只研讨最后─「云何有身灭道迹？ 谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，是名有身灭道迹。」在八正道中，我主要是讲─正志。 就是要去选择一个正确的方向。 前虽谓无常是没有方向性的。 但在变化中，仍显现出两种不同特质的轨迹：一是佛法所谓的流转门，也就是顺生死法。 另一种称为还灭门，也就说逆生死法。 故「十二因缘」中，从无明缘行，行缘识，一直到生老死，便是顺生死法。 反之，因无明灭，所以行灭；因行灭，所以识灭，一直到生老死灭，便是逆生死法。 故「正志」者，乃从正见的基础而选择还灭门尔！ 如还是顺生死、流转的志，便非正志矣！ 故只有具足正见者，甚至有切身体验者，才能时时刻刻掌握正志的方向，而去内销与还灭。 不然稍不注意，又将随着外延的思考模式，而去扩大版图，而去惹事生非。 因此，后来的佛法，便常倡导「回向」，然回何等向呢？ 回顺生死流转的方向，到逆生死、还灭的方向，即称为「回向」。 要回向，才有功德。 而非有了功德，再去回向。 因功德者，乃谓与解脱相应也。 于是内既立正志，外就会表现在正语、正业、正命上。 也就是能将正确的知见和操守，表现于行为模式上。 而行为模式，即不出《阿含经》中，常说的「少事、少恼、常安乐住」也。 所谓灭者，云何为灭如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时尊者舍利弗诣尊者阿难所，共相问讯已，却坐一面。 时尊者舍利弗问尊者阿难言：「欲有所问，仁者宁有闲暇见答以不？」阿难言：「仁者且问，知者当答。」舍利弗言：「阿难！ 所谓灭者，云何为灭耶？ 谁有此灭？」阿难言：「舍利弗！ 五受阴是本行所作，本所思愿，是无常、灭法；彼法灭故，是名为灭。 云何为五？ 所谓色受阴是本行所作，本所思愿，是无常、灭法；彼法灭故，是名为灭。 如是受、想、行、识，是本行所作，本所思愿，是无常、灭法；彼法灭故，是名为灭。」舍利弗言：「如是！ 如是！ 阿难！ 如汝所说，以五受阴是本行所作，本所思愿，是无常、灭法；彼法灭故，是名为灭。」时二正士各闻所说，欢喜而去。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 50 ~ p. 51时尊者舍利弗问尊者阿难言：「欲有所问，仁者宁有闲暇见答以不？」阿难言：「仁者且问，知者当答。」我觉得这样的对答方式，实在是既直接又简洁：有问题你就问，我知道就回答。 「本行所作」乃谓无明众生，皆不出随五蕴而造作的行为模式。 「行」是指行为模式的意思。 「本所思愿」因为我们既执着有我，便不只希望这个我能继续存活下去，且要发扬光大，以增加其价值，这便是「本所思愿」也。 故这本质上，皆是烦恼法和无常法。 既无常、又烦恼，即应消除这本作与本愿─既消除种种造作的行为，也消除种种期待的心态，这皆称为灭也。 下面再看节录的经文。 是名比丘断关，度堑，超越境界，脱诸防逻，建圣法幢。 云何断关？ 谓断五下分结。 云何度堑？ 谓度无明深堑。 云何超越境界？ 谓究竟无始生死。 云何脱诸防逻？ 谓有爱尽。 云何建圣法幢？ 谓我慢尽。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 117其实观念，还是一样；只是增加一些不同的名相尔！ 无常想修习如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 譬如田夫，于夏末秋初，深耕其地，发荄、断草。 如是比丘无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 譬如比丘！ 如人刈草，手揽其端，举而抖擞，萎枯悉落，取其长者。 如是比丘！ 无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 譬如庵罗果着树，猛风摇条，果悉堕落。 如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 譬如楼阁，中心坚固，众材所依，摄受不散。 如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱，无色爱、掉、慢、无明。 譬如一切众生迹，象迹为大，能摄受故。 如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 譬如阎浮提，一切诸河悉赴大海，其大海者最为第一，悉摄受故。 如是无常想修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 譬如日出，能除一切世间阇冥。 如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 譬如转轮圣王，于诸小王最上、最胜。 如是无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 诸比丘！ 云何修无常想，修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明？ 若比丘于室露地，若林树间，善正思惟，观察色无常，受、想、行、识无常；如是思惟，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。 所以者何？ 无常想者，能建立无我想。 圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」佛说是经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 77虽用了很多比喻，其实重点还跟前面差不多。 如最后一句：所以者何？ 无常想者，能建立无我想。 圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。 从无常而理解无我，这理论前面已说得很多了。 但是「如何将无常的观念，运用于生活当中，尤其运用于对事的抉择上？」这才是无常观之心要也。 以下就我的认知和体验，稍作补充说明：云何修无常？ 临事抉择，不作常想。 譬如：爱情，岂有天长地久．海枯石烂的神话。 临事抉择，不作常想。 我们可举几种典型作例子。 第一是爱情，以我个人而言，从小时候到现在，跟女众的缘其实都还不错哩！ 故聪明贤慧的，美丽大方的，甚至温柔体贴的，也见过不少了！ 但不管如何，我从不会想：应跟这个人，天长地久地厮守在一起。 因为有一个更深刻、更有力的观念，在阻挡着我─那就是「无常」的可能性。 没错，现在我喜欢她；但三年、五年后，我是否仍喜欢她呢？ 今天我们投缘，幸会啦！ 但三年、五年后，是否还投缘呢？ 不知道！ 尤其在此变化多端的世界里，谁敢担保：十年、廿年后，一定能怎样。 所以我一向认为：海枯石烂，只是神话。 但当你业障现行时，你就会相信这种神话。 所以我虽未刻意修习无常观，但在紧要关头，「无常」的可能性，就自然现行，而不作常想也。 今天能投缘，就彼此尊重、珍惜；那天缘散了，则彼此祝福，而不会增加彼此的负担。 所以，我在家时，不结婚；出家后，也不收徒弟。 因谁能料到：几年后，这徒弟是否变成你的业障鬼？ 而一般人乃很容易落入「常想」的陷阱中。 既投缘，就签个约，意图永远在一起。 但这约，往往变成此后彼此冲突的焦点。 于是便又成「剪不断，理还乱」的僵局。 故于投缘时，不作常想，这是有关「爱情、人情」方面的。 第二是对于家园：很多居士，在经济较富裕后，便努力于安家置产。 尽可能把它整理得美轮美奂，似乎准备在这过一辈子。 可是当住进一段时间后，却觉得没有那么诗情画意也。 于是又三心两意了，但钱已花了一大把；故虽觉得不那么顺遂，但还不得不将就些。 或者那一天，职务得南移、北调，这时又不得不舍旧恋新矣！ 同样，很多出家众，在弘法事业稍稳固后，就忙着盖庙。 这一盖，也是准备做千秋万劫的打算。 所谓「千年常住」，其实常住，也只是常把你绑住在那儿尔！ 像我的话，就从不准备盖寺庙。 当然，没能力盖也是实情；但更重要的是，我怕被绑住了。 故今天不要说，某人辛苦自己盖；就算有人愿白白送我，我都不敢要哩！ 所以有人总是形容我「狡兔三窟，住所很多」。 然而这不是因无常住，所以才方便到处随缘作客吗？ 这是对家园、寺院，不作常想。 第三是有关弘法事业：各位稍了解我的人都知道，我隔一段时间，会出来讲课。 但讲的时间都不会太久，或三个月，或半年；然后就消失无踪也。 所以有人就怂恿我说：法师，你就发愿讲《大智度论》或《华严经》吧！ 我说：《大智度论》共一百卷哩！ 你想把我套牢，我才不上当呢！ 因可能讲不到十卷，我就不耐烦了；或还讲不到十卷，但听众已散光了。 所以我可以答应你，今天的事，甚至明年的事，但我绝不作长时间的承诺─得发心十年、廿年。 极可能不到三年、五年，我就厌透了。 故我临事抉择，绝不作常想：既不作太长时间的计划，也不作太长时间的承诺。 所谓观无常，既观外界是无常，也观内识是无常。 故于内外变异时，心不伤痛；尤其不将自己套牢。 所以观无常，初观外境的无常，这大家都听多了。 其次是观内识的无常，这更重要。 因很多时候，虽外界还没变，但我的想法已经变了。 就像前述的家园，虽当下颇喜欢；故既买了，也装潢了，但住不了一两年感觉又变了。 许多费尽千辛万苦，去挣取的物品、名位；待得手后，却发觉并没有想象中那么风光、那么堂皇。 所以观内识无常，更能免于被「爱欲」所驱使也。 故观无常者，不是等外界变化了，心痛伤悲了，再来观无常，以自我解嘲。 其实等心痛伤悲了，再来观无常，大概都来不及了。 故真观无常者，乃是于作抉择的当下，就不做常想。 再说到一些我个人的习惯：在我居住的地方，大概都会买花、种花。 但是实告各位，我种的花、买的花，都是一、两百块钱的便宜货。 为什么呢？ 既因为便宜的花，未必不美、未必不香。 也因为我「狡兔三窟」的关系，有时候一出去不是三天、五天，而是半个月、几个月。 故如果再回来，发现花死掉了；死掉就算了，对不对？ 一、两百块钱，没关系。 反之，若是成千上万块的话，我们就有太多罣碍。 所以名贵的花，非但我买不起，就是信众欲供养，我也不敢要，负担太重了。 养花既如此，至于养宠物呢？ 宠物，根本就不能养。 花死掉就算了，宠物死掉了，我们就有杀生的罪嫌。 因此，当我作抉择时，常会注意到「我会不会因此被套牢」。 事实上，会被套牢十有八九是因为作「常想」的关系。 故所谓「解脱」，不是待已被套牢了，才来求解脱。 而是于临境抉择时，当保留更大的弹性空间。 因此，我曾说：求解脱，不是等被套牢了，再来求解脱；而是当先求不被套牢也！ 但我们又何以常被套牢呢？ 乃被自己的常见所套牢尔！ 想得太富丽堂皇、太罗曼蒂克了。 故当临事抉择，不作常想，而为自己保留更大的弹性空间。 所以像我这个人，既没有寺庙、也没有徒众，当然更没有财产、地位，可是却有很多人羡慕我，蛮有福报的。 有什么福报呢？ 有更充裕的时间，和更悠游的空间。 而这充裕的时间和悠游的空间，岂非是从「无常观」里争取得到的，有趣吧！ 因在大乘佛教里，都鼓吹要修福。 于是很多人，便操劳卖命地去搞东搞西。 事实上，用这种方式修福，修到最后却不是福，而只是将自己套牢、坑死而已！ 而我某人的修福，就是常作无常观，求不被套牢而已！ 你觉得何者较高明？ 何者较相应呢？ 修习方便禅思如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「常当修习方便禅思，内寂其心。 所以者何？ 内寂其心已，如实观察。 云何如实观察？ 此是色，此是色集，此是色灭。 此是受、想、行、识，此是受、想、行、识集，此是受、想、行、识灭。 云何色集？ 受、想、行、识集？ 愚痴无闻凡夫，于苦、乐、不苦不乐受，不如实观察此受集，受灭，受味，受患，受离；不如实观察故，于受乐者生取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦。 如是纯大苦聚从集而生，是名色集，是名受、想、行、识集。 云何色灭？ 受、想、行、识灭？ 多闻圣弟子，受诸苦、乐、不苦不乐受，如实观察受集，受灭，受味，受患，受离；如实观察故，于受乐着灭，着灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死、忧悲恼苦灭。 如是纯大苦聚皆悉得灭，是名色灭，受、想、行、识灭。 是故比丘常当修习方便禅思，内寂其心，精勤方便，如实观察。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 107这部经是说我们要方便修习禅思，才能内寂其心；且内寂其心后，才能如实观察、如实思惟、如实抉择。 但却未说明：云何方便修习禅思？ 故今天所讲的重点乃：为何内寂其心后，才能如实观察、如实思惟、如实抉择？ 很多人碰到问题时，便努力去钻研。 但往往就像钻牛角尖般地，愈钻愈狭隘、愈钻愈出不来。 但如能暂时不去管它，或发觉已豁然开朗，牛角尖早不存在了。 其次，也像水一般。 以水混浊不清，故我们拼命去搅动它，希望把它搅清；结果只越搅越不清尔；但如我们暂时不去管它，这水反能自然沉淀而澄清也。 所以有很多问题，当我们拼命想它时，反而想不出来，反而越想头越痛。 如我们能暂时不去管它─所谓不去管它，就是用禅修的方法，将我们的注意力暂时移开这问题，而专注在方法上。 待用一段时间后，这问题对我们的逼迫性、迷惑性，就暂时消失了。 于是再回头看它时，就能了然于心也。 这就是前所谓：牛角尖已不存在了。 既牛角尖已不存在，视野当就开阔多了；于是再来观察这问题的来龙去脉，就能很清楚了。 同理，既水清了，也才能如实去观察、思惟、抉择也。 五受阴如病，如痈，如刺，如杀如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。 尔时尊者舍利弗，共摩诃拘絺罗，在耆阇崛山。 摩诃拘絺罗晡时从禅起，诣舍利弗所，共相问讯，相娱悦已，却坐一面。 时摩诃拘絺罗语舍利弗：「欲有所问，仁者宁有闲暇见答以不？」舍利弗言：「仁者且问，知者当答。」时摩诃拘絺罗问舍利弗言：「若比丘未得无间等法，欲求无间等法，云何方便求？ 思惟何等法？」晡时：申时，下午3-5点。 无间等法：正见．见性．不退转法。 如前已说「无间等法」，就是「证初果」的意思。 云何证初果，能相应于无间等呢？ 因为证初果者，就等于禅宗所谓的「见性」。 而性者，即普遍性与永恒性。 普遍性，乃谓在空间上是没有间隔的。 永恒性，则指在时间上也是没有间隔的。 故见性已，即证「无间等法」也。 反之，若「着相」者，以相既无普遍性，也无永恒性，故乃间等法尔！ 于是乎，既证「无间等法」者，即得不退转也。 云何即得不退转呢？ 既是「无间等法」，还有余处可退吗？ 舍利弗言：「若比丘未得无间等法，欲求无间等法，精勤思惟；五受阴如病，如痈，如刺，如杀，无常，苦，空，非我。 所以者何？ 是所应处故。 若比丘于此五受阴精勤思惟，得须陀洹果证。」又问舍利弗：「得须陀洹果证已，欲得斯陀含果证者；当思惟何等法？」舍利弗言：「亦当精勤思惟：此五受阴法如病，如痈，如刺，如杀，无常，苦，空，非我。 所以者何？ 是所应处故。 得斯陀含果证已，欲得阿那含果证者；得阿那含果证已，欲得阿罗汉果证者(亦然)。」摩诃拘絺罗又问舍利弗：「得阿罗汉果证已，复思惟何等法？」舍利弗言：「阿罗汉亦复思惟：此五受阴法，如病，如痈，如刺，如杀，无常，苦，空，非我。 所以者何？ 为得未得故，证未证故，见法乐住故。」时二正士各闻所说，欢喜而去。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 48 ~ p. 49云何从初果到四果，都是精勤思惟：五受阴如病，如痈，如刺，如杀？ 初果破我见。 二果薄我爱。 三果断我爱。 四果除我慢。 摩诃拘絺罗继续问：云何证二果？ 证三果？ 证四果？ 舍利弗乃都回答：精勤思惟，五受阴如病，如痈，如刺，如杀。 为什么呢？ 我们都知道，证初果最重要的就是要能降伏我见。 其次，云何证二果？ 使贪瞋较淡薄也。 贪瞋事实上，是紧随着我见而有的。 因于我见，才有我爱；既有我爱，便成贪瞋。 故既断我见者，贪瞋便随之淡薄也。 到三果，贪瞋不只淡薄，而是断尽了；故断尽贪瞋者，就称为证三果。 到四果，才能全断我慢。 所以，从初果到四果，关键都在除我见、我爱、我慢，只是粗细不同尔！ 因此修证的精要，乃在观察五受阴无我，而断除我见、我爱、我慢，就能从初果直证到四果。 所以修学佛法，其实不必修学太多法门。 真正的法门是可以一路通到底的，就像只观察五受阴无常、无我，就能从初果证到四果。 下面节录的经文，有讲到：云何证得须陀洹果？ 比丘！ 若于此法，以智慧思惟、观察、分别、忍，是名随信行。 超升离生，越凡夫地，未得须陀洹果；中间不死，必得须陀洹果。 比丘！ 若于此法，增上智慧思惟、观察、忍，是名随法行。 超升离生，越凡夫地，未得须陀洹果，中间不死，必得须陀洹果。 比丘！ 于此法如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹果，不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。 比丘！ 若于此法如实正慧等见，不起心漏，名阿罗汉，诸漏已尽，所作已作，舍离重担，逮得己利，尽诸有结，正智心得解脱。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 96戒取：修无益于解脱的外道法。 疑：疑修这法，能不能解脱？ 疑自己修行，能不能解脱？ 这里乃讲到证初果，最重要的就是要「断三结」。 第一结是身见，或说是我见。 这乃谓：众生因有我见，故执取身见。 或因执取身见，而固着我见。 身见较粗，我见较细；这是第一种结。 第二结称为戒取。 何谓戒取？ 修无益于解脱的外道法，乃称为戒取。 以一个人如证得初果，对于什么是正法？ 什么是非法？ 那些法门与正法相应？ 那些法门不与正法相应？ 都应该有十足的判断能力，故绝不会去修与解脱不相应的外道法。 第三结是疑。 疑什么呢？ 既疑修这法门，能不能解脱？ 也疑自己的根器，能不能解脱？ 但如能觉悟到：因我见，而产生我爱、我慢；因我爱、我慢，才成为贪、瞋、慢、疑等一切烦恼的根源。 于是从破除我见，而去断除我爱、我慢，以至于证得解脱道。 这道理和程序，既如此明确，于是对什么修行方法是有助于解脱道？ 什么方法是不相干的？ 应该是很肯定的。 故不当有「修这法门，能不能得解脱？」的疑惑。 同时也会很确定，我只要往这个方向去努力，便绝对可以证得解脱道。 因为这个路，只会有前进，而不会有后退。 故也不当有「我修这法门，能不能得解脱？」的疑惑。 因此，从理论上来讲，要证得初果，其实并不难。 但是放眼看整个佛教的修行法门，有很多人今天修这法门，觉得很相应。 明天修那法门，也觉得相应。 然虽相应，却不能证得果位。 于是，我要反问你：你的相应，是相应于习气？ 还是相应于解脱道呢？ 如谓：乃相应于解脱道。 那你又是用什么判断，以确认它是相应于解脱道呢？ 唯用「断三结」来判断尔！ 所以，离却正见，而论修行，便是盲修瞎练；离却正见，而教人修行，便是以盲导盲。 五种种子生长增广如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「有五种种子，何等为五？ 谓根种子，茎种子，节种子，自落种子，实种子。 此五种子，不断、不坏、不腐、不中风，新熟坚实，有地界而无水界，彼种子不生长增广。 有水界而无地界，彼种子亦不生长增广。 (必)有地、水界，彼种子才生长增广。 比丘！ 彼五种子者，譬取阴俱识。 地界者，譬四识住。 水界者，譬贪喜四取攀缘识住。 何等为四？ 于色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。 比丘！ 识于中若来、若去、若住、若没、若生长增广。 比丘！ 若离色、受、想、行，识有若来、若去、若住、若生者，彼但有言数，问已不知，增益生痴，以非境界故。 色界离贪，离贪已，于色封滞意生缚断；于色封滞意生缚断已，攀缘断；攀缘断已，识无住处，不复生长增广。 受、想、行界(亦如是)。 不生长故不作行，不作行已住，住已知足，知足已解脱。 解脱已，于诸世间都无所取、无所着，无所取、无所着已，自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。 我说彼识不至东西南北，四维上下，无所至趣，唯见法，欲入涅槃、寂灭、清凉、清净、真实。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》p. 146 ~ p. 147种子须地界．水界，才能生长增广。 种子乃喻命根。 地界为无明，水界为爱欲。 命根依无明．爱欲而得生长增广。 这经文的翻译，看起来并不是很清楚。 然重点乃：如现世间所看到的，种子必须种在地上，且必须有水分，才能发芽、成长茁壮。 故种子必依地界跟水界，才能生长增广。 这种子是比喻众生的命根，地界比喻无明，而水界则比喻爱欲也。 故众生的命根，乃必依附无明跟爱欲，才能生长、延续。 为什么以地界来比喻无明呢？ 因众生的无明，就像地界般地坚固、结实。 至于以水比喻爱欲者，已于前述。 无明为识蕴─众生皆以无明我见而取识。 爱欲为色．受．想．行─从身见．我爱．我慢中，而增长我见。 故「识」者，即指命根也。 识因无明、爱欲而得生长增广。 生长增广后，又执「色、受、想、行」为我，而增长爱欲。 故无明与爱欲，乃相辅相成；最后乃让「识」继续轮回也。 种子若离地、水两界，则不能发芽．生长．增广。 所以，众生如能断除无明．爱欲，则能不受后有也。 或问：识若不受后有，则到那里去呢？ 答云：如有可去，云何为不受后有呢？ 像火一般，如不断地加木材，火当然就继续烧下去了。 如不再给它加木材，则薪尽，火就熄了。 云何能问「火到那里去了呢？」万物既因缘和合而有，则因缘散了，它也就消失不见，而非到那里去了。 或问：无明跟爱欲是绝然两分？ 还是爱欲乃属于无明的一支？ 答云：其实是互相影响的，既为有无明，所以有爱欲。 反之，如爱欲很强，也会增长无明。 所以爱欲跟无明，其实只是粗细不同。 虽以我见为根本，但我爱较粗，我慢则较细微也。 所以从断我见，即可慢慢断除我爱与我慢。 世人颠倒，依于二边如是我闻：一时，有众多上座比丘，住波罗奈国仙人住处鹿野苑中，佛般泥洹未久。 时长老阐陀，晨朝着衣持钵，入波罗奈城乞食。 食已还，摄衣钵，洗足已，持户钩，从林至林，从房至房，从经行处至经行处，处处请诸比丘言：「当教授我，为我说法，令我知法、见法！ 我当如法知、如法观。」时诸比丘语阐陀言：「色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。」阐陀语诸比丘言：「我已知色无常，受、想、行，识无常；一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。」阐陀复言：「然我不喜闻一切诸行空，寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。 此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法？」第二、第三，亦如是说。 阐陀复言：「是中谁复有力，堪能为我说法，令我知法、见法？」复作是念：「尊者阿难，今在拘睒弥国瞿师罗园，曾供养亲觐世尊，佛所赞叹，诸梵行者皆悉识知，彼必堪能为我说法，令我知法、见法。」前已谓：无常．苦．空．无我是遮诠，而非表诠。 故虽无常，而非断灭。 虽无我，而非莫须有。 如水虽流逝不已，而不间断。 故虽无我，还有见闻觉知的作用，还有生死轮回的现象。 虽从开讲以来，就一直强调：诸行无常、诸法无我。 这各位都已耳熟能详了。 但如再问：既一切法无我，那这听法者是谁？ 修行者是谁？ 既一切无我，怎还会有这些无明业障呢？ 这问题的症结，乃为一般人的观念很容易落于两边。 要嘛！ 从本来实有的观点去看生命的存在。 否则，就容易落入断灭、莫须有的另一边。 所以我在〈绪言〉时，就开宗明义地表示：在原始佛教中，所用的语言多是遮诠，而非表诠。 故虽否定常，而说无常，却非断灭。 否定主宰的我，而说无我，却非无五蕴的存在与变化也。 故生命就像水一般，虽不断变化，但也前后相接、不断地流下去。 故虽无我，还是有见闻觉知的作用、有思惟抉择的作用、有生死轮回的现象。 而不会因无常、无我，就完全灭绝这些现象的存在与变化。 时阐陀过此夜已，晨朝着衣持钵，入波罗奈城乞食。 食已还，摄举卧具，持衣钵，诣拘睒弥国。 渐渐游行，到拘睒弥国。 摄举衣钵，洗足已，诣尊者阿难所，共相问讯已，却坐一面。 时阐陀语尊者阿难言：「善哉！ 尊者阿难！ 今当为我说法，令我知法、见法！」时尊者阿难语阐陀言：「善哉！ 阇陀！ 我意大喜，我庆仁者能于梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。 阐陀！ 愚痴凡夫所不能解，色无常，受、想、行、识无常，一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭。 汝今堪受胜妙法，汝今谛听，当为汝说。」时阐陀作是念：我今欢喜，得胜妙心，得踊悦心，我今堪能受胜妙法。 尔时、阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒，依于二边，若有、若无。 世人取诸境界，心便计着。 迦旃延！ 若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生、灭时灭。 迦旃延！ 于此不疑、不惑，不由于他而能自如，是名正见如来所说。 所以者何？ 迦旃延！ 如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。 迦旃延！ 如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。 所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。」尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘、离垢，得法眼净。 尔时、阐陀比丘见法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由于他，于大师教法得无所畏。 恭敬合掌白尊者阿难言：「正应如是，我今于一切行皆空，皆悉寂，不可得，爱尽，离欲，灭尽，涅槃，心乐正住解脱，不复转还；不复见我，唯见正法。」时阿难语阐陀言：「汝今得大善利，于甚深佛法中得圣慧眼。」时二正士展转随喜，从座而起，各还本处。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 54 ~ p. 56前已再三强调：云何正观无常、无我？ 从「众缘所生法」去观无常、无我，才是最直接了当、最究竟了义的。 所以今天得再多花一点时间，详述「众缘所生法」的理则：众缘所生法：譬如对映函数。 若其中任一因素有所变异，则其结果便自不同也。 众缘所生法，如用现代的数学语言来描述，即是一种「对映函数」也。 因为Ａ、Ｂ、Ｃ等因素，所以产生Ｘ、Ｙ、Ｚ之结果。 于是若其中任一因素，或Ａ变了，或ＢＣ变了；则Ｘ、Ｙ、Ｚ的结果，也就跟着变了。 且因素变得越多，结果的差异也就愈大。 以下举例说明：水的沸点，并非100oｃ；因气压不同，沸点即不同也。 甚至溶解物的多少，也会影响沸点的高低。 比如一般人都说：水的沸点是100oｃ。 其实这话，严格来论是不精确的。 因沸点100oｃ者，乃是指在「标准大气压」而言。 故如气压降低了，沸点也会降低。 所以有登山经验者都知道，如在三、四千公尺以上的高山，若煮饭便不容易熟。 因为可能在水温80-90oｃ时，水就已沸腾了；而以80-90oｃ的水来煮饭，便不容易熟也。 故除非用高压锅，把压力增大；才能将沸点提升到100oｃ以上。 所以，压力的大小跟沸点的高低，乃成「对映函数」也。 甚至所见的水，事实上也不可能是「纯水」，因多少都会有些溶解物。 故溶解物的差异？ 溶解物的多少？ 也会影响到沸点的高低。 比如若水中溶有盐份，则沸点必超过100oｃ；且盐份愈多，沸点即愈高。 所以「水之沸点」者，即是众缘所生法，会因气压的不同、会因溶解物的差异，而使沸点升高或降低也。 种子发芽的比喻─由种子．温度．湿度．阳光．肥料等诸多因素，共同决定种子的发芽．成长等。 其次，就「众缘所生法」而言，一般最常用的比喻，即种子发芽也。 以种子发芽，乃受温度、湿度、阳光．肥料等诸多因素所影响。 既共同决定种子会不会发芽？ 也共同决定芽会发成什么样子？ 无常：为诸多因素经常会有变化，故所呈现的现象，必将时时不同。 虽时时不同，但还会有相续变化的轨迹。 故也非间断、非断灭。 所以众缘所生法，云何必无常呢？ 因为这些影响的因素，乃不免有变化，或质的出入，或量的增减。 所以它所对映出来的果，也会时时不同，处处有异。 然虽时时不同，处处有异，但还是有「连续的轨迹」。 这用数学来讲，不管是折线或曲线，但总是连续的线。 而不可能忽上、忽下，甚至前后脱开了。 这在《中观》，乃称为「不常不断」也。 无我：既由诸多因素，共同决定；则非由单一或少数因素来主宰。 但诸多因素间，其影响力也不尽相同；有亲．有疏．有主．有从。 所以众缘所生法，云何必无我呢？ 既由诸多因素，共同决定；所以就不能由单一因素或少数因素来主宰，这称为无我。 不是单向的，而是互动的。 然虽由很多因素共同决定，但有些因素的影响力，就比较大，有些比较小。 譬如种子发芽，则种子因素的影响力，就比较重。 至于阳光、水分等因素，则是辅助的尔！ 故俗谓「种瓜得瓜，种豆得豆」只是就一般的缘起而略说；在特殊的缘中，即非如此。 否则又那来改善品种呢？ 所以大致而言，乃可谓「种瓜得瓜，种豆得豆」。 因为在一般缘里，种子乃有较大的影响力。 但如碰上更殊胜的缘，则种瓜未必得瓜，种豆未必得豆。 比如碰上水火之灾，则成「焦芽败种」矣！ 或如科技上的基因改造，则也种瓜未必得瓜，种豆未必得豆。 这是在特殊的缘中，即会有突变的现象。 所以影响力的大小，也是碰到比较后方成大小；而非先定大小，而有主从也。 这即是「无自性」也。 简单讲，众缘所生法者，即是个对映函数。 故当所组合的因素起变化时，它对映的结果也就不同了。 因此，从内到外皆无能孤立、能自主、能不变的实体存在。 以这样去理解无常、无我，就不会落入常见或断见，不会落入一见或异见。 故必正观缘起，才能契入中道。 七处善，三种观义如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「有七处善，三种观义，尽于此法得漏尽，得无漏心解脱、慧解脱，现法自知，身作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。 云何七处善？ 比丘！ 如实知色，色集，色灭，色灭道迹，色味，色患，色离如实知。 如是受、想、行、识(亦)如实知。 云何色如实知？ 诸所有色，一切四大及四大造色，是名为色。 云何色集如实知？ 爱喜，是名色集。 云何色灭如实知？ 爱喜灭，是名色灭。 云何色灭道迹如实知？ 谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。 云何色味如实知？ 谓色因缘生喜乐，是名色味。 云何色患如实知？ 若色无常、苦、变易法，是名色患。 云何色离如实知？ 谓于色调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名色离。 云何受如实知？ 谓六受，眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受。 云何受集如实知？ 触集是受集。 云何受灭如实知？ 触灭是受灭。 云何受灭道迹如实知？ 谓八圣道，正见乃至正定。 云何受味如实知？ 受因缘生喜乐，是名受味。 云何受患如实知？ 若受无常、苦、变易法，是名受患。 云何受离如实知？ 若于受调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名受离。 云何想如实知？ 谓六想，眼触生想，耳、鼻、舌、身、意触生想，是名为想。 云何想集如实知？ 触集是想集。 云何想灭如实知？ 触灭是想灭。 云何想灭道迹如实知？ 谓八圣道，正见乃至正定。 云何想味如实知？ 想因缘生喜乐，是名想味。 云何想患如实知？ 若想无常、苦、变易法，是名想患。 云何想离如实知？ 若于想调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名想离。 云何行如实知？ 谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行。 云何行集如实知？ 触集是行集。 云何行灭如实知？ 触灭是行灭。 云何行灭道迹如实知？ 谓八圣道，正见乃至正定。 云何行味如实知？ 行因缘生喜乐，是名行味。 云何行患如实知？ 若行无常、苦、变易法，是名行患。 云何行离如实知？ 若于行调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名行离。 云何识如实知？ 谓六识身，眼识、耳、鼻、舌、身、意识身，是名为识。 云何识集如实知？ 名色集是识集。 云何识灭如实知？ 名色灭是识灭。 云何识灭道迹如实知？ 谓八圣道，正见乃至正定。 云何识味如实知？ 识因缘生喜乐，是名识味。 云何识患如实知？ 若识无常、苦、变易法，是名识患。 云何识离如实知？ 若识调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名识离。 比丘！ 是名七处善。 云何三种观义？ 比丘！ 若于空闲、树下、露地，观察阴、界、入，正方便思惟其义，是名比丘三种观义。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》p. 154这大意，如前所说；只是愈说愈严谨，愈说愈刻板。 却更像论文，而不像经文。 故这是否为世尊金口所说？ 还是由后人汇编的？ 就难以确认也。 从经文中，不难确认：此谓的「七处善」，乃是「如实知色，色集，色灭，色灭道迹，色味，色患，色离。」所以大意与前所说经典，其实类同。 但于此处，乃越说越严谨；同时也觉得，越说越刻板了。 我相信，释迦牟尼佛最初说法时，是非常直接了当的，既不需要动用这么多名相，更不需要创造这么多名相。 故这样的说法，应是已经过整理，而成为一套模式，或一个架构了。 所以文字，乃更像论文，而不像经文。 故这部经典，是释迦牟尼佛亲口所说的？ 还是由后人汇编的？ 就有待商榷了。 尤其最后的「三种观义, 」，却只蜻蜓点水、倏然而止；故与前面的论述比较，实在是天渊之别。 当说圣法印如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「当说圣法印、及见清净。 谛听，善思。 「尔时世尊告诸比丘：当说圣法印、及见清净。」这句话如就文义来分析，是有问题的。 因为「圣法印」即是谓：这部经才是最重要、最了义的经典。 故言下之意岂非暗指：以前所说的，都非最重要、都非究竟了义。 其实佛每次说法，都是应时、应机而说。 故每部经皆有它契理与契机的特胜，也有它对治的方便；是以不能说那部经才是最重要、最了义的经典。 故如是佛亲口所说的，便绝不会标榜：这才是最了义的。 因此去分辨：何者最了义？ 便可确认都是后人加冠的！ 尤其宗派成立后，每宗皆自认：我所引用的、我所整理的，才是最高明、最了义的。 故谓最高明者，即非最高明；标榜最了义者，即非最了义。 如日本有净土真宗，或当今的真佛宗；皆以「真」自号。 然愈标榜其真者，即明示它愈非真也。 这是从「圣法印、及见清净」所引申的问题。 若有比丘作是说：我于空三昧未有所得，而起无相、无所有、离慢知见者，莫作是说！ 所以者何？ 无有是处。 若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。 所以者何？ 斯有是处。 云何为圣弟子及见清净？」比丘白佛：「佛为法根，法眼，法依，唯愿为说！ 诸比丘闻说法已，如说奉行。」这即是说：要先证得空三昧，才能进一步证得无相、无所有。 这是第一部分所说的。 佛告比丘：「若比丘于空闲处，树下坐，善观色无常、磨灭、离欲之法。 如是观察受、想、行、识，无常、磨灭、离欲之法。 观察彼阴无常、磨灭，心乐清净解脱，是名为空。 如是观者，亦不能离慢知见清净。 复有正思惟三昧，观色相断，声、香、味、触、法相断，是名无相。 如是观者，犹未离慢知见清净。 复有正思惟三昧，观察贪相断，瞋恚、痴相断，是名无所有。 如是观者，犹未离慢知见清净。 这与前所说「若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。」乃有些矛盾。 但是，重点乃在最后一段：复有正思惟三昧，观察我、我所从何而生？ 从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。 复作是观察：若因、若缘而生识者，彼识因缘为常，为无常？ 彼因、彼缘皆悉无常。 复次，(既)彼因、彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？ 无常者，是有为行，从缘起，是患法、灭法、离欲法、断知法，是名圣法印知见清净。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 127 ~ p. 128只是从观无常而调伏贪瞋业习，而使心安住于寂静．安乐，并非佛法的特胜。 必从「众因缘生法」而观无我，才是佛法的特胜。 如只从行门而证得「空三昧」，证得「无所有三昧」，这皆不能成就解脱。 以证得空三昧、无所有三昧，只类似外道的「无想定」及「非想非非想定」。 故必从观察、思惟、觉悟：为「众因缘生法」故，一切皆无常、无我。 其次，既无常、无我，即能自调伏贪瞋慢疑等业习，而使心安住于寂静涅槃。 这才是佛法的特胜，也才是解脱的关键。 所以很多调心法要，皆强调：要安于当下、随缘自在、或放任无为。 其实，这些观念在道家里也有，在印度的外道里也都不缺。 故皆非佛法的特胜，是以「从缘起，而正观无我」这才是佛法与外道的分野。 下面有一则禅宗公案，可作借镜：《云居道膺禅师》师曾令侍者送裤与一住庵道者。 道者曰：「自有娘生裤。」竟不受。 师再令侍者问：「娘未生时着个甚么？」道者无语。 后迁化有舍利，持似于师。 师曰：「直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好。」道膺禅师为何令侍者，送裤与一住庵道者？ 在公案中未交待清楚。 道者曰：「自有娘生裤。」竟不受。 师再令侍者问：「娘未生时，着个甚么？」道者无语。 对于「娘未生时，着个甚么？」道者就答不出来。 其实，这问题还不简单。 娘未生时，连屁股也没有，还能着什么吗？ 但道者偏就落入圈套而答不出来。 「后迁化有舍利」既烧出很多舍利，很多人就认定：他有修行。 师曰：「直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好。」如果没有正见，就算烧出八斛四斗，也是外道而已！ 在禅宗里有谓「只重见地，不重行履」。 其实不是不重行履，而是如果没有见地，光重行履，便难免盲修瞎练尔！ 外道也有神通，故有神通，不代表你有修行。 尤其很多人的神通，乃只是鬼神附身而已！ 连正知见都没有，更何况有修行呢？ 或说：果煜！ 你是担心将来烧不出舍利。 故为吃不到葡萄，而说葡萄酸？ 答曰：我还不需要你来认定，我是否有修行？ 所以是为：不吃葡萄，而说葡萄酸。 善说巧喻其次，再讲〔善说巧喻〕的经典。 我觉得在《阿含经》中，有一种很殊胜的说法方式，就是善用譬喻也。 佛陀讲经说法，未必要动用很多名相，未必得严谨思惟。 因为祂经常能运用一些善巧的比喻，而让众生很快地就明白其主旨大意。 而后来的论师，就得动用很多名相，反把某些人都吓跑了。 所以我们既研习《阿含经》，对这些〔善说巧喻〕也得多关照一下。 譬如狗，绳系着柱如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。 诸比丘！ 譬如狗，绳系着柱，结系不断故；顺柱而转，若住、若卧，不离于柱。 如是凡愚众生，于色不离贪欲，不离爱，不离念，不离渴，轮回于色，随色转，若住、若卧，不离于色。 如是受、想、行、识(者亦然)。 此柱乃喻众生无始来的无明我见。 此转，圈子很大，譬如须弥山。 故虽绕柱而转，却常自以为正前进哩！ 何以众生像狗一般，被绑住于一根柱子上，所以怎么跑，怎么绕，都离不开这根柱子呢？ 因这柱子乃比喻，众生无始来的无明我见。 故凡夫不管心中怎么想？ 嘴里怎么说？ 身体怎么作？ 都是依「我见」为中心而打转尔！ 圈子转来转去，即喻生死轮回也。 然这圈子，其实还不小哩！ 狗转圈子，一分钟就可能转好几圈了。 而凡夫转的圈子，很大很大─比须弥山还大。 因为我们一辈子才转一圈而已，且转到下辈子时，又有隔阴之迷。 所以我们非惟不觉得自己在转圈子，且还自以为在进步当中。 故曰：时代在进步，科技在进步，我们当也在进步。 但如从外太空人的角度来看，这些地球人老是在那边转来转去，岂不太无聊了吗？ 或从圣者的角度来看，即使沐猴而冠，难道就成人了吗？ 科技再尖端，就能免于贪瞋痴吗？ 问曰：以法为中心，是否亦绕柱而转？ 答云：以法无所不在故，不将绕柱而转。 虽有些人错解法意，故修到最后，乃从「我执」而变成「法执」。 于是既有所执，则这根柱子当还存在。 但如理会「如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」则这根柱子，即不存在矣！ 其次，法者乃具普遍性与永恒性。 于是既无所不在、无所不是。 则云何成柱呢？ 下面再看「嗟兰那鸟」的譬喻：诸比丘！ 当善思惟，观察于心。 所以者何？ 长夜心为贪欲所染，瞋恚、愚痴所染故。 比丘！ 心恼故众生恼，心净故众生净。 比丘！ 我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。 所以者何？ 彼畜生心种种故色种种。 是故比丘！ 当善思惟，观察于心。 比丘！ 汝见嗟兰那鸟种种杂色不？」答言：「曾见，世尊！」佛告比丘：「如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。 所以者何？ 彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。 是故当善观察思惟于心，心恼故众生恼，心净故众生净。 譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。 如是比丘！ 凡愚众生，不如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。 于色不如实知故，乐着于色；乐着色故，复生未来诸色。 如是受、想、行、识(者亦然)。 于色、受、想、行、识不解脱，我说彼不解脱生老病死、忧悲恼苦。 有多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离，如实知故，不乐着于色；以不乐着故，不生未来色。 如实知受、想、行、识(者亦然)。 于色、受、想、行、识得解脱，我说彼等解脱生老病死、忧悲恼苦。」佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 70 ~ p. 71「心恼故众生恼，心净故众生净」这似为唯识思想的起源处。 以自我为中心者，心恼故众生恼。 以法为中心者，心净故众生净。 「嗟兰那」这种鸟，我们在台湾既没看过，也没听过。 大概是这种鸟会随着它的想法、它的情绪，而改变外形或颜色。 同样，众生的心改变时，他的感受、他的遭遇，也就跟着变了。 「心恼故众生恼，心净故众生净」这有点像唯识思想的起源。 「心恼故众生恼」既以自我中心为思考方式，则不离于贪瞋慢疑等烦恼也。 「心净故众生净」反之，若以法为中心，则能放下、涵容而无所罣碍也。 故这里的「众生」，不只是指「有情众生」而已！ 因「众生」者，乃指众缘所生法也。 于是既包括众缘所生法，那就一切在内了。 因此，一个人心若清净；则他周边的缘也就跟着清净了，他居处的世界也就跟着清净了。 因此，从心净到众生净，从众生净到国土净，有着次第的因果关系。 观色如聚沫如是我闻：一时，佛住阿毗陀处恒河侧。 尔时世尊告诸比丘：「譬如恒河大水暴起，随流聚沫。 明目士夫，谛观分别。 谛观分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。 所以者何？ 彼聚沫中无坚实故。 如是诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。 所以者何？ 色无坚实故。 恒河大水暴起，乃比喻法界众因缘于无常性中不断地流转幻化。 随流聚沫，乃于因缘和合中所乍现的现象。 是现象而非实体。 「譬如恒河大水暴起，随流聚沫。」想大家都看过河水暴涨、漩流聚沫的景观，尤其在台风天里。 故流水者，乃比喻众因缘于无常中，不断地变化流转。 狭义的流水，是指我们生命的流转；而广义的流水，则指法界诸相不断在变化流转也。 河水于流转间，会在某些地方形成泡沫；但它成形的时间并不长，过一段时间后，便又散灭了。 「观色如聚沫」故乃以聚沫，来比喻我们的生命，以及所见世间诸相，皆是无常幻化也。 是现象而非实体：如是实体，应该是坚固而永恒的。 至于现象，则幻起幻灭，不可执取也！ 这是观色如聚沫。 诸比丘！ 譬如大雨，水泡一起一灭。 明目士夫，谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。 所以者何？ 以彼水泡无坚实故。 如是比丘！ 诸所有受，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。 所以者何？ 以受无坚实故。 从触生受。 以触时甚短故，如水泡一起一灭，即了无踪迹。 食物入喉后，即无滋味已！ 「受如水上泡」受者，从触生受。 于六根接触六尘时，于触的当下，就产生受也。 所以，触的时间其实是很短的。 因此这受，不管是觉受的刺激或情绪的起落，都像水泡一般，暂起即灭，而了无踪迹矣！ 所以不管食物，多好吃，多爱吃。 然所谓好吃，也只是当食物还在舌头时，才有的感觉。 如咽下后经食道到肚子里，那好吃的感觉，就难以回味矣！ 所以好吃的感觉，岂非像水泡一般虚幻呢？ 且受者，不只当触才有受；且触久的话，感觉也会迟钝的。 比如我们刚进一个房间里，因里面有花香，所以一进去就觉得花香扑鼻。 但进去十分钟、半小时后，就没有感觉了。 所以，如以追求觉受而来享乐，这享乐其实是非常不划算的。 因为既来之不易，又短暂非常。 诸比丘！ 譬如春末夏初，无云无雨，日盛中时，野马流动。 明目士夫，谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。 所以者何？ 以彼野马无坚实故。 如是比丘！ 诸所有想，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。 所以者何？ 以想无坚实故。 何以谓「妄想」？ 既受已虚妄；故从受生想者，云何不虚妄？ 凡夫从自我中心所生的种种分别执着，无不是妄想。 「日盛中时，野马流动」乃是谓：天气如果很热，我们就会看到很多东西在晃动。 为什么会晃动呢？ 因为天气热时，会产生不同的气流；于是我们就会觉得有很多东西都在晃动。 故「野马流动」者，其实根本没有野马，只是晃动的幻觉尔！ 所以，何谓「妄想」呢？ 1. 因受生想，受既已是虚妄；从受所生想，当然也是虚妄的。 2. 妄者，有我也。 从自我中心而产生的思惟计度，便皆是妄想矣！ 故「日盛中时」乃喻众生的我执坚固、夸张。 而「野马流动」者，即指妄想纷飞也。 反之，如已去我执；则即使见到、听到，也没那么多好想的。 诸比丘！ 譬如明目士夫，求坚固材，执持利斧，入于山林，见大芭蕉树，佣直长大，即伐其根，斩截其峰，叶叶次剥，都无坚实。 明目士夫，谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。 所以者何？ 以彼芭蕉无坚实故。 如是比丘！ 诸所有行，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。 所以者何？ 以彼诸行无坚实故。 所谓抉择，乃是顺缘而适应。 其中并无「内在不变的主宰者」。 其次讲「行如芭蕉」，行是指意志的抉择作用。 虽很多人，都自以为有抉择的权利、有抉择的能力。 然如前述，所谓「抉择」不是我在抉择，而是缘在抉择。 故就像芭蕉，外表似坚实，但若一层层将之剥下；则剥到最后，却一无所有矣─内无坚固之实心也。 同理，如去分析我为什么会这么抉择呢？ 分析再分析，也不过是种种的缘尔─其中并无「内在不变的主宰者」也。 甚至「行如芭蕉」，也可比喻我们修行的过程，就像剥芭蕉一般。 最初这芭蕉很坚实、很臃肿，就像众生的我执，既顽固又夸张。 而修行者，乃把芭蕉越剥越小，到最后芭蕉完全剥尽了─即我执、我慢全断尽而能证得解脱道也。 在西洋歌剧中，乃以「剥洋葱」为喻，而有异曲同工之妙。 诸比丘！ 譬如幻师，若幻师弟子，于四衢道头，幻作象兵、马兵、车兵、步兵。 有智明目士夫，谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。 所以者何？ 以彼幻无坚实故。 如是比丘！ 诸所有识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘谛观思惟分别。 谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。 所以者何？ 以识无坚实故。」识者，从幻所生。 一切现象，乃内心的投影。 苏东坡与佛印禅师的故事。 最后讲「诸识法如幻」，一切现象其实都是内心的投影。 故如一个人是悲观的，则他所看到的世界，也都是悲惨凄凉的。 反之是乐观的，即看到生机蓬勃也。 故当一个人观念改变时，他所见到的世界就跟着改变了。 在佛教里，相传有苏东坡与佛印禅师的故事：苏东坡自从写了「八风吹不动」的诗句，而被佛印禅师「一屁打过江」后，便耿耿于怀，处心积虑地想扳回面子。 有一天，他突然问佛印禅师：「依你所看，我像什么？」佛印禅师笑着说：「你像佛、像菩萨哩！」东坡暗喜。 于是佛印禅师也反问：「依你看，我像什么呢？」东坡大声曰：「依我看，你却像堆大便哩！」佛印禅师便止而不语。 于是，东坡大乐，以为这次已扳回面子了。 回去后，急着告诉苏小妹。 不料苏小妹却抿着嘴说：「我看，你这次又亏了！」东坡急着问：「为什么？」小妹答曰：「因佛印禅师本就菩萨心肠，所以看人也都是菩萨也。 而你满肚子大便，所以看人也不免成大便哩！」言下，东坡又黯然失色矣！ 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。 周匝谛思惟，正念善观察，无实不坚固，无有我我所。 于此苦阴身，大智分别说：离于三法者，身为成弃物。 寿暖及诸识，离此余身分，永弃丘冢间，如木无识想。 此身常如是，幻伪诱愚夫，如杀如毒刺，无有坚固者，比丘勤修习，观察此阴身，昼夜常专精，正智系念住，有为行长息，永得清凉处。」时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 65 ~ p. 67「离于三法者，身为成弃物」这是说：身体若离「暖、识、寿」三者，便成为尸体，而将被丢弃于坟冢间。 譬如祇桓林中树木，有人斫伐枝条，担持而去。 汝等亦不忧戚，所以者何？ 以彼树木非我、非我所。 ──《杂阿含经论会编》(上)(上)p. 75譬如伏鸡，随时荫卵如是我闻：一时，佛住拘留国杂色牧牛聚落。 尔时佛告诸比丘：「我以知见故得诸漏尽，非不知见。 谓此色，此色集，此色灭。 此受、想、行、识，此识集，此识灭。 不修方便，随顺成就，而用心求令我诸漏尽、心得解脱，当知彼比丘终不能得漏尽解脱。 所以者何？ 不修习故。 不修习何等？ 谓不修习念处，正勤，如意足，根，力，觉，道。 譬如伏鸡，生子众多，不能随时荫卵，消息冷暖，长养子(者)。 而欲令子以嘴、以爪啄卵自生，安隐出壳，当知彼子无有自力。 如是比丘不勤修习，随顺成就，而欲令得漏尽解脱，无有是处。 若比丘修习随顺成就者，虽不欲令漏尽解脱，而彼比丘自然漏尽，心得解脱。 如彼伏鸡，善养其子，随时荫卵，冷暖得所，正复不欲令子方便自啄卵出，然其诸子自能方便安隐出壳。 这是比喻修行人，只要照着知见、方法，老实去修行，最后就能成就解脱道。 就像母鸡孵卵一般，若母鸡能专精地去孵卵；则时间到了，小鸡自然能破壳而出。 我想文字上，应不难了解。 譬如伏鸡，随时荫卵─用以比喻参禅法门。 此卵─即比喻所参之疑情或话头。 随时荫卵者─比喻常提起，常照顾话头。 其次，这孵卵的比喻，我也经常拿来类比参禅法门。 首先讲，这卵乃代表疑情。 卵外面有壳，则是类比众生的无明。 无明的壳，把鸡子关在里面。 就像参禅的人，因有无明业障；所以虽有疑情，而不能突破。 至于母鸡专精地去孵卵，乃比喻我们要经常地去提起疑情、去照顾话头。 时候未到，不能破壳令出者─乃比喻只能提起，而不能思惟；也不能将心待悟。 第三如母鸡也不能性急。 如时间未到，它就急着去啄壳；则壳破了，鸡子也完蛋了！ 同样，在参禅法门中，我们只能去提疑情、去照顾话头。 而不能用思惟的方法、用暗示的方法，而冀望早日开悟。 最后，诸子自能方便安隐出壳者，就是指时候到了，因缘具足了，自然就能见性开悟也。 譬如巧师、巧师弟子，手持斧柯，捉之不已，渐渐微尽，手指处现，然彼不觉斧柯微尽而尽处现。 如是比丘精勤修习，随顺成就，不自知见今日尔所漏尽，明日尔所漏尽，然彼比丘知有漏尽。 所以者何？ 以修习故。 如同「巧师、巧师弟子，手持斧柯」这巧师，当是指木匠也。 木匠经常手持斧柄，日夜工作。 于是斧柄，就于不知不觉中渐磨损了。 磨损到最后，就握不住了。 同理，只要照着知见、方法，老实去修行；最后就能内销无明业障，而成就解脱道了。 譬如大舶，在于海边，经夏六月，风飘、日暴，藤缀渐断。 如是比丘精勤修习，随顺成就，一切结、缚、使、烦恼、缠，渐得解脱。」说是法时，六十比丘不起诸漏，心得解脱。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 58 ~ p. 59虽禅宗偏倡于顿悟，但修行者的进步，更多是在不知不觉中完成的。 因此，若以觉受论功夫，若以顿悟为着眼，反会让我们不安于道也。 手援草木，草木复断，还随水漂如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「譬如河水，从山涧出；彼水深驶，其流激注，多所漂没。 其河两岸，生杂草木，大水所偃，顺靡水边。 众人涉渡，多为水所漂，随流没溺；遇浪近岸，手援草木，草木复断，还随水漂。 如是比丘！ 若凡愚众生，不如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离。 不如实知故，乐着于色，言色是我，彼色随断。 如是不如实知受、想、行、识，识集，识灭，识味，识患，识离。 不如实知故，乐着于识，言识是我，识复随断。 若多闻圣弟子，如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离；如实知故，不乐着于色。 如实知受、想、行、识，识集，识灭，识味，识患，识离；如实知故，不乐着识。 不乐着故，如是自知得般涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 73如《八大人觉经》所云：世间无常，国土危脆。 于世间中，有什么可依怙的呢？ 健康不可靠，财利不可靠，名位不可靠，鬼神不可靠！ 这是讲世间中，没有一样是可靠的。 像《八大人觉经》所云「世间无常，国土危脆。」故健康不可靠，有的人本来很健康，却不知为什么就突然病倒了。 财产不可靠，本来家赀万贯，却突然被没收了。 同理名位不可靠、鬼神不可靠。 但众生还是希望，能找到一座巩固的靠山。 「归依处处求，求之遍十方；究竟归依处，三宝最吉祥。」何以三宝最吉祥？ 非谓佛福慧双全。 而是为「众生本来无我」，以无我故，即不复求依怙也。 在印顺导师所着的《成佛之道》中，有一句偈颂：「归依处处求，求之遍十方；究竟归依处，三宝最吉祥。」众生于苦海无边的世间中，欲求归依，欲得可靠处；当以归依三宝最可靠。 若问：云何三宝最可靠？ 如是信行人，或将答曰：因为佛菩萨是最具智慧者，也是最慈悲和福德最圆满者；故三宝最可靠。 但这仍非其最可靠处。 如是法行人，则应答曰：因为三宝开示我们，众生本来就是无我的。 于是既无我，还何用靠吗？ 这不用靠，反才是最可靠的。 所以，有心求靠；则一切都不可靠。 必无心求靠，才是最可靠也。 如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「譬如池水，方五十由旬，深亦如是，其水盈满。 复有士夫以毛、以草、或以指爪，以渧彼水。 诸比丘！ 于意云何？ 彼士夫水渧为多，池水为多？」比丘白佛：「彼士夫以毛、以草、或以指爪，所渧之水，少少不足言。 池水甚多，百千万倍不可为比。」「如是诸比丘！ 见谛者所断众苦，如彼池水，于未来世永不复生。」──《杂阿含经论会编》p. 198「见谛者所断众苦」，如彼池水已缺漏。 故必漏光，而后止也。 截多罗树头如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「当断色欲贪，欲贪断已则色断，色断已得断知，得断知已则根本断，如截多罗树头，未来不复更生。 如是受、想、行、识欲贪断，乃至未来世不复更生。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 125断树，当从根断起。 否则，春风吹又生。 云何为树头─根本我见。 我见既除，我爱．我慢随之萎矣！ 在文学中，也经常以树来比喻我们的生命：树从种子发芽后，慢慢成长、茁壮了，乃代表我们的生命，从初生、少年、青年，而入壮年期。 最后这棵树又慢慢萧条、枯萎，乃代表生命又老死矣！ 这是世间法，以树来比喻我们生命的历程。 但在佛法中，且有更深刻的象征：因树，乃都是从根本，而长出枝叶花果的。 故类比于众生也都是从「根本我见」，而繁衍出身口意三业，而繁衍出贪瞋慢疑等一切烦恼。 是以贪瞋慢疑及生死轮回，乃只是枝末，而非根本。 至于根本者，唯我见尔！ 既断树，当从根断起。 故如我们想断除烦恼，想了脱生死；而只是在人情世故上作一些调整的话，则是没什么大用的。 这就像一棵树，如只是东边砍断一枝干，西边拈除一棵芽，则即使一时萎缩，但过不久，春风又吹，还将更茂盛哩！ 既断树，要从根断起。 则要消除烦恼、要了脱生死，必从树头─根本我见断起。 以根本我见既断，则我爱、我慢、贪瞋疑等，随之萎矣！ 这随之萎矣，乃谓：如能断除我见，则七番生死定能证得解脱。 「如截多罗树头」这也是何以禅法上，较重视去参破根本疑情，而非去守戒修定，而非穷耗于繁文缛节的缘故。 生活起居于原始佛典中，见其朴直．纯真的道风。 然而有些已是后人汇编的。 这是研习《原始佛典》的另一个主题。 乃为把佛陀当时说法教化的一些生动画面，直接录影下来。 因为在这些生动的画面中，我们更可以对照出原始佛教非常简单、朴素的道风。 但是在某些文字间，其实已有「是由后人汇编」的嫌疑也。 低舍比丘如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时有比丘名曰低舍，与众多比丘集于食堂，语诸比丘言：「诸尊！ 我不分别于法，不乐修梵行，多乐睡眠，疑惑于法。」尔时众中有一比丘，往诣佛所，礼佛足，却住一面。 白佛言：「世尊！ 低舍比丘于食堂，作如是唱言：我不能分别于法，不乐修梵行，多乐睡眠，疑惑于法。」佛告比丘：「是低舍比丘是愚痴人，不守根门，饮食不知量，初夜、后夜心不觉悟，懈怠懒惰，不勤精进，不善观察思惟善法。 彼于正法中，离诸疑惑，无有是处。 若当比丘守护根门，饮食知量，初夜、后夜觉悟精进，观察善法；乐分别法，乐修梵行，离于睡眠。 心不疑法，斯有是处。」尔时世尊告一比丘：「汝往语低舍比丘言：大师呼汝。」比丘白佛：「唯然，受教。」前礼佛足，诣低舍所，而作是言：「长老低舍！ 世尊呼汝。」低舍闻命，诣世尊所，稽首礼足，却住一面。 尔时世尊语低舍比丘言：「汝于食堂，作是唱言：诸长老！ 我不能分别于法，不乐梵行，多乐睡眠，疑惑于法耶？」低舍白佛：「实尔，世尊！」佛问低舍：「我今问汝，随汝意答。 于意云何？ 若于色不离贪，不离欲，不离爱，不离念，不离渴。 彼色若变、若异，当起忧悲恼苦否耶？」低舍白佛：「如是，世尊！」佛告低舍：「善哉！ 低舍！ 于受、想、行、识不离贪，不离欲，不离爱，不离念，不离渴。 彼识若变、若异，于汝意云何？ 当起忧悲恼苦否耶？」低舍白佛：「如是，世尊！」佛告低舍：「于意云何？ 若于色离贪，离欲，离爱，离念，离渴。 彼色若变、若异时，当生忧悲恼苦耶？」低舍白佛：「不也，世尊！」「于受、想、行、识离贪，离欲，离爱，离念，离渴。 彼识若变、若异，当生忧悲恼苦耶？」低舍答曰：「不也，世尊！」佛告低舍：「善哉！ 低舍！ 今当说譬，夫智慧者以譬得解。 如二士夫，共伴行一路，一善知路，一不知路。 其不知者语知路者，作如是言：我欲诣某城、某村、某聚落，当示我路。 时知路者即示彼路，语言：士夫！ 从此道去，前见二道，舍左从右。 前行复有坑涧，渠流，复当舍左从右。 复有丛林，复当舍左从右。 汝当如是渐渐前行，得至某城。」佛告低舍：「其譬如是：不知路者，譬愚痴凡夫；其知路者，譬如来、应、等正觉。 前二路者，谓众生狐疑。 左路者，三不善行──贪、恚、害觉。 其右路者，谓三善觉──出要离欲觉、不瞋觉、不害觉。 前行左路者，谓邪见、邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定；前行右路者，谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。 坑涧、渠流者，谓瞋恚、覆障、忧悲。 丛林者，谓五欲功德也。 城者，谓般涅槃。」佛告低舍：「佛为大师，为诸声闻所作已作，如今当作，哀愍悲念，以义安乐。 汝等今日当作所作，当于树下，或空露地、山岩、窟宅，敷草为座，善思正念，修不放逸，莫令久后心有悔恨！」尔时低舍闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 79 ~ p. 81像「低舍比丘」这经文，就讲到这位比丘因言行有些问题，故佛陀就直接找他来对质、喝斥、说法，到最后能令他心回意转。 而不像后期的大乘佛法，佛陀一出现，就放光动地，并召引十方诸菩萨，来共赴盛会。 于是香云海会，庄严无比，热闹滚滚。 其实！ 如以原典所见，倒是很平常、很朴素而已！ 但依我看来，乃有某些经文可能是由后人汇编的。 比如说：佛告低舍：「佛为大师，为诸声闻所作已作，如今当作，哀愍悲念，以义安乐。」这些话，当是声闻者为赞叹佛而说的，而非由佛自己来说。 如我讲这部经，再三自夸：讲得真不错，大家都来赞美吧！ 于是老王卖瓜，自卖自夸的结果；倒会让人起鸡皮疙瘩，而非生意变得更好，不是吗？ 为什么会有这些现象呢？ 当是后人于汇编时，所穿插的。 经汇编而成的经典，在《杂阿含经》中就可发现了。 至于后来的《中阿含经》、《长阿含经》，及「大乘佛教」，那就更不用说了。 于是从《杂阿含经》开始，一路看下来。 对那些是汇编的成分，皆能无所遁形矣！ 且大致是愈来愈醒目，愈来愈夸张。 因此，即使「低舍比丘」这经文，也有编撰的成分；但比之后期的「大乘佛教」，便含蓄而委婉多了。 众中有少诤事如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时众中有少诤事，世尊责诸比丘故，晨朝着衣持钵，入城乞食。 食已出，摄举衣钵，洗足，入安陀林，坐一树下，独静思惟。 作是念：「众中有少诤事，我责诸比丘。 然彼众中，多年少比丘，出家未久，不见大师，或起悔心，愁忧不乐。 我已长夜于诸比丘生哀愍心，今当复还摄取彼众，以哀愍故。」时大梵王知佛心念，如力士屈伸臂顷，从梵天没，住于佛前，而白佛言：「如是，世尊！ 如是，善逝！ 愿今当还摄诸比丘！」尔时世尊心已垂愍梵天故，默然而许。 时大梵天知佛世尊默然已许，为佛作礼，右绕三匝，忽然不现。 梵天为当时印度所最尊敬皈依者，而佛典中常有梵天示现。 这是正直说，还是方便说？ 值得商榷！ 这经文乃讲到：因为僧团中有些不和合的状况，故佛陀为之训诫后，而作的省思。 「时大梵王知佛心念，如力士屈伸臂顷，从梵天没，住于佛前，而白佛言。」梵天为当时印度多数宗教所崇敬、皈依的神，因此在佛法里常有梵天示现。 于是这梵天示现，到底是真实的？ 还是为了度化那些，崇敬、皈依梵天的外道信众而说的？ 这就很难评断了！ 尔时世尊，大梵天王还去未久，即还祇树给孤独园。 敷尼师檀，敛身正坐，表现微相，令诸比丘敢来奉见。 时诸比丘来诣佛所，怀惭愧色，前礼佛足，却坐一面。 尔时世尊告诸比丘：「出家之人，卑下活命，剃发持钵，家家乞食，如被禁咒。 所以然者，为求胜义故，为度生老病死忧悲恼苦，究竟苦边故。 诸善男子！ 汝不为王、贼所使，非负债人，不为恐怖，不为失命而出家；正为解脱生老病死、忧悲恼苦而出家耶？」比丘白佛：「实尔，世尊！」佛告比丘：「汝等比丘为如是胜义而出家，云何于中，犹复有一愚痴凡夫而起贪欲，极生染着，瞋恚、凶暴，懈怠、下劣，失念、不定，诸根迷乱！ 譬如士夫从暗而入暗，从冥入冥，从粪厕出复堕粪厕，以血洗血，舍离诸恶还复取恶。 又复譬如焚尸火烬，捐弃冢间，不为樵伐之所采拾。 比丘！ 有三不善觉法，何等为三？ 贪觉，恚觉，害觉，此三觉由想而起。 云何想？ 想有无量种种，贪想、恚想、害想，诸不善觉从此而生。 比丘！ 贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉，及无量种种不善，云何究竟灭尽？ 于四念处系心，住无相三昧，修习、多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽。 正以此法，善男子、善女人信乐出家，修习无相三昧；修习、多修习已，住甘露门，乃至究竟甘露、涅槃。 多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者！ 思惟已，都不见一法可取而无罪过者。 作是知已，于诸世间则无所取，无所取者自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 82 ~ p. 84相信这问题，不只是出家之人有之；更且于在家众中，乃更夸张、放肆。 如放眼于佛教社会中，有几个是真清净和乐的？ 有几个是真在修道的？ 为道心不坚故，乃以欲钩之；于是欲既作梗，云何能不争呢？ 相信，就文字的意义，各位必能理解。 但我要补充的是：相信，最初大家都是单纯地为法而来、为解脱而出家。 但如道心不够坚固，或粗重的业障现行了，便容易被贪瞋慢等所蒙蔽，而使行为乖僻暴戾。 且这种现象，非出家众才有；在家众或更夸张，因为在家的习气还更重。 所以如放眼看当今的佛教团体，其实也没几个能真清净安乐的。 大部分都是在人事纷纭上较劲、作怪、烦恼。 有几个是真为法、为教而精进努力的呢？ 或问：此何以如此？ 答曰：于末法时代，众生的道心本来就较劣。 于是为了吸引、摄受这些道心不足的众生，乃用「以欲钩之」的方便。 于是既应欲而来，道心当就更萎靡，而人事也当更乖戾矣！ 所以，表面上佛教团体似越搞越大，其实里面纠葛也越来越多。 就像经文所说的「譬如士夫从暗而入暗，从冥而入冥。」为烦恼而学佛，然入佛教团体后却依然烦恼。 问曰：该怎么办？ 答云：其实不难！ 如果我们能一秉初衷，即单纯地为法而来，为求解脱烦恼而来；即不会在枝末上瞎费功夫。 尤其法是无所争的，今天如我先得到法，既不会影响到你的得法，且还可能帮助你得法。 但如是名利，今天我先抢了，你就没搞头了。 所以，世法难免有争，而佛法才能无争也。 故如大众都是用心于法，则这团体必将和乐、清净。 因为在法的前提上，才能真劝善、规过，而共成法益。 反之，如在世法上较劲，则必争功诿过、尔诈我虞也。 因此，这部经对我们的修学，乃有较深的警惕性。 就是要时时刻刻，提起正念：一切以法为前提。 以种种灰汤浣濯尘垢，犹有余气如是我闻：一时，有众多上座比丘，住拘舍弥国瞿师罗园。 时有差摩比丘，住拘舍弥国跋陀梨园，身得重病。 时有陀娑比丘，为瞻病者。 时陀娑比丘诣诸上座比丘，礼诸上座比丘足，于一面住。 诸上座比丘告陀娑比丘言：「汝往诣差摩比丘所，语言：诸上座问汝『身小差，安隐，苦患不增剧耶？』」时陀娑比丘受诸上座比丘教，至差摩比丘所，如所教言。 差摩比丘语陀娑比丘言：「我病不差、不安隐，身诸苦转增无救。 譬如多力士夫，取羸劣人，以绳继头，两手急绞，极大苦痛；我今苦痛，有过于彼。 譬如屠牛，以利刀生割其腹，取其内藏，其牛腹痛，当何可堪！ 我今腹痛，甚于彼牛。 如二力士，捉一劣夫，悬着火上，烧其两足；我今两足，热过于彼。」时陀娑比丘还至诸上座所，以差摩比丘所说病状，具白诸上座。 时诸上座，还遣陀娑比丘至差摩比丘所，语差摩比丘言：「世尊所说，有五受阴。 汝差摩能少观察此五受阴，非我、非我所耶？」陀娑比丘如所教言，差摩比丘语陀娑言：「我于彼五受阴，能观察非我，非我所。」诸上座比丘复遣陀娑比丘，语差摩比丘言：「汝能于五受阴观察非我、非我所，如漏尽阿罗汉耶？」陀娑比丘如所教言，差摩比丘语陀娑比丘言：「我观五受阴非我、非我所，非漏尽阿罗汉也。」时诸上座语陀娑比丘：「汝复还语差摩比丘：汝言我观五受阴非我、非我所，而非漏尽阿罗汉，前后相违！」陀娑比丘如所教言。 差摩比丘语陀娑比丘言：「我于五受阴，观察非我、非我所，而非阿罗汉者，我于我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。」诸上座复遣陀娑比丘语差摩比丘言：「汝言有我，于何所有我？ 为色是我？ 为我异色？ 受、想、行、识是我？ 为我异受、想、行、识耶？」差摩比丘言：「我不言色是我，我异色；受、想、行、识是我，我异受、想、行、识。 然于五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。」差摩比丘语陀娑比丘言：「何烦令汝驱驰往反，汝取杖来，我自扶杖诣彼上座，愿授以杖！」差摩比丘即自扶杖，诣诸上座。 时诸上座遥见差摩比丘扶杖而来，自为敷座，安停脚机，自往迎接，为持衣钵，命令就座，共相慰劳。 慰劳已，语差摩比丘言：「汝言我慢，何所见我？ 色是我耶？ 我异色耶？ 受、想、行、识是我耶？ 我异受、想、行、识耶？」差摩比丘白言：「诸上座！ 听我说譬，凡智者因譬类得解。 譬如乳母衣，付浣衣者，以种种灰汤浣濯尘垢，犹有余气；要以种种杂香熏令消灭。 如是多闻圣弟子，虽于五受阴，正观非我、非我所，然于五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。 然后于五受阴，增进思惟，观察生灭：此色，此色集，此色灭；此受、想、行、识，此识集，此识灭。 于五受阴如是观生灭已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真实正观。」差摩比丘说此法时，彼诸上座远尘、离垢，得法眼净。 差摩比丘不起诸漏，心得解脱；法喜利故，身病悉除。 时诸上座比丘语差摩比丘言：「我闻仁者初所说，已解、已乐，况复重闻！ 所以问者，欲发仁者微妙辩才，非为娆乱，汝便堪能广说如来、应、等正觉法。」时诸上座闻差摩比丘所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》p. 179 ~ p. 182有曰：理则顿悟，事则渐修。 虽已悟佛法的理，未即能顿除业障习气。 故于悟后，还须事修。 如何启修？ 要以种种杂香熏令消灭─乃以正知见来消除业障习气尔！ 这部经的内容，乃印证了这句话「理乃顿悟，事则渐修」。 所以，虽佛法的理，还不难明白。 但明白后，却不可能当下就能消除习气、业障的。 这就像「乳母衣」一般，因有乳臭未消，所以即使已洗净了，还恶臭难闻。 这乳臭即比喻众生的习气、业障。 故虽已觉悟了理，但习气、业障还得慢慢去消。 怎么消呢？ 「要以种种杂香熏令消灭」杂香，即是指正知见。 故悟后，还得常常提起正知见，以之对治、消除习气业障也！ 西方众比丘如是我闻：一时，佛住释氏天现聚落。 尔时有西方众多比丘，欲还西方安居。 诣世尊所，稽首佛足，退坐一面。 尔时世尊为其说法，种种示教、照喜已，时西方众多比丘从座起，合掌白佛言：「世尊！ 我西方众多比丘，欲还西方安居，今请奉辞！」佛告西方诸比丘：「汝辞舍利弗未？」答言：「未辞。」佛告西方诸比丘：「舍利弗淳修梵行，汝当奉辞，能令汝等以义饶益，长夜安乐。」时西方诸比丘，辞退欲去。 时尊者舍利弗，去佛不远，坐一坚固树下。 西方诸比丘，往诣尊者舍利弗所，稽首礼足，退坐一面。 白尊者舍利弗言：「我等欲还西方安居，故来奉辞。」舍利弗言：「汝等辞世尊未？」答言：「已辞。」舍利弗言：「汝等还西方，处处异国，种种异众，必当问汝。 汝等今于世尊所，闻善说法，当善受、善持、善观、善入，足能为彼具足宣说，不毁佛耶？ 不令彼众难问诘责、堕负处耶？」彼诸比丘白舍利弗：「我等为闻法故来诣尊者，唯愿尊者具为我说，哀愍故！」尊者舍利弗告诸比丘：「阎浮提人聪明利根，若剎利、若婆罗门、若长者、若沙门，必当问汝：汝大师云何说法？ 以何教教？ 汝当答言：大师唯说调伏欲贪。 当复问汝：于何法中调伏欲贪？ 当复答言：大师唯说于彼色阴调伏欲贪，于受、想、行、识阴调伏欲贪。 彼当复问：欲贪有何过患？ 汝复应答言：若于色欲不断、贪不断、爱不断、念不断、渴不断者，彼色若变、若异，则生忧悲恼苦。 受、想、行、识，亦复如是。 见欲贪有如是过故，于色、受、想、行、识调伏欲贪。 彼复当问：见断欲贪有何福利？ 当复答言：若于色断欲、断贪、断念、断爱、断渴，彼色若变、若异，不起忧悲恼苦。 受、想、行、识，亦复如是。」尊者舍利弗说是法时，诸比丘欢喜随喜，作礼而去。 ──《杂阿含经论会编》p. 195 ~ p. 197师徒的关系，乃以法为中心而互相尊重，甚至互相学习。 非如君臣或主奴，而为一单向式的尊卑关系。 故事的情节，于经文中可以明白。 而我之所以引荐这部经典，主要是为说明：于原始佛教中的师徒关系，其实是蛮纯朴的。 不只能彼此尊重，甚至能互相学习。 虽佛已经圆满了，且被称为天人师、世尊；但祂还是蛮尊重舍利弗的。 但在中国佛教的师徒关系，就不是这样；其非师徒关系，而是主仆关系也。 因为佛教是在君主专制的背景中，慢慢被引进中国的；所以君主专制的运作模式已深深地杂染于佛教的制度中。 故一位丛林的大和尚，就像君王一样，高高在上；至于四十八单的执事，岂不更像文武百官吗？ 于是行政官僚取代了教学相长，单向的指挥系统取代了缘起的互动。 于是「出家，枷更重」，现代不出家者，弹性空间可能还大一些；反是出家而位居人下者，全动弹不得也。 然而这种君臣、甚至主奴关系的佛教，绝不符合原始佛教当时的状况。 故于师徒关系间，当保持「以法为中心」的前提。 因此在禅宗里，也有「谁有法，谁就是师父」的遗风。 师徒间斗机锋，乃家常便饭。 甚至，如徒弟在外面参访，已开悟回来；则师父还要顶礼、请他说法也。 不会因为：我以前是你师父，就永远是你师父。 同样，一个禅和子到各地方去行脚、参禅，也要先掂掂看这和尚有没有份量？ 他们会对仗几句，禅和子如觉得这和尚没什么料，便转身就离开了。 我是为法而来，而非为你的面子或声望而来。 反之，禅和子被撩倒了，则乖乖下禅堂去也。 总之，师徒关系乃应保持着「以法为中心」的前提，而互相尊重、而互相学习。 否则，离开法的教授、法的学习，师徒关系就名存实亡了。 摄受外道我不与世间诤如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「我不与世间诤，所以者何？ 比丘！ 若如法语者，不与世间诤。 世间智者言有，我亦言有。 比丘！ 色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。 如是受、想、行、识，无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。 世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。 受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。 比丘！ 有世间(智)法，我亦自知自觉，为人分别、演说、显示。 世间盲无目者，不知不见，非我咎也。 诸比丘！ 云何为世间(智)法？ 色无常、苦、变易法，是名世间(智)法。 如是受、想、行、识，无常、苦、变易法，是世间(智)法。 比丘！ 此是世间(智)法，盲无目者不知不见，其如之何！」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》p. 143 ~ p. 144佛法非异世间法，非不异世间法。 云何非异世间法？ 为佛法乃是透过观察．思惟世间相而觉悟的。 云何非不异世间法？ 所悟者不同也。 现象虽同，解码不同。 或素材虽同，组合不同。 这经文主要是说：我不与世诤。 乃牵涉到一个问题，就是佛法跟世间法，到底是同？ 还是异？ 首先讲，云何佛法不异世间法？ 佛法并不是凭空架构的，而是对世间种种现象，透过如实观察之后，再去思惟、觉悟者，乃称为佛法。 所以跟世间法乃有共同的基础─就是世间种种现象也。 其次，佛法乃异世间法。 虽都从观察世间诸相，但所思惟觉悟者却不同。 这也是我常说的：现象虽同，解码不同。 虽所看到的现象，是差不多的。 但由于解码技巧的差异，成果就大不一样了。 比如相似的材料，但每个厨师煮出来的，却各有特色。 对外道的劝化：如对外道所说，皆全盘否认的话；必度不了外道。 为人际沟通，必先有共同的基础才行。 从其已知的基础，去说明其所未知的理则，则易度也。 诤是无济于事的─为人所争的，却非义理，而是意气尔。 而若争意气，也不过与贪瞋痴慢相应尔。 故佛法虽比世间法更高明，却不跟世间法对立冲突也。 是以如对外道所说，皆全盘否认；那你便无法劝化外道了。 因为，人跟人之间的沟通，必须要有共同的基础才行。 必从已知的基础，去说明未知的道理；从共通的前提，去调整差异的部分，这才有可说的。 如果连最根本的前提都不一样的话，那就没什么可沟通的。 所以对外道所说的现象，我们也应去如实观察、去拣择思惟，但我们诠释之道，却不同也。 如果我的诠释确比对方高明，他才能信服接受。 反之，如只是一味地否定对方所说的现象，他怎能信服你呢？ 因此，以佛法来看资讯科技、来看生化医学；不只不当否定这些现象，反应破解得更高明也。 总之，诤是无济于事的─因为人所争的，经常不是争理，而是争意气尔！ 如果是争理，有理的就继续讲，没理的摆一边，问题倒很简单。 但若争的是意气，则非你死我活不可。 那就是贪瞋痴慢，是颠倒造业尔！ 为诸大众占相吉凶如是我闻：一时，佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。 彼时毗迦多鲁迦聚落，有婆罗门来诣佛所，恭敬问讯，却坐一面。 白佛言：「瞿昙！ 我有年少弟子，知天文、族姓，为诸大众占相吉凶，言有必有，言无必无，言成必成，言坏必坏。 瞿昙！ 于意云何？」佛告婆罗门：「且置汝年少弟子知天文、族姓，我今问汝，随汝意答。 婆罗门！ 于意云何？ 色本无种耶？」答曰：「如是，世尊！」「受、想、行、识本无种耶？」答曰：「如是，世尊！」佛告婆罗门：「汝言我年少弟子，知天文、族姓，为诸大众作如是说：言有必有，言无必无，知见非不实耶？」婆罗门白佛：「如是，世尊！」佛告婆罗门：「于意云何！ 颇有色常住百岁耶？ 为异生异灭耶？ 受、想、行、识常住百岁耶？ 异生异灭耶？」答曰：「如是，世尊！」佛告婆罗门：「于意云何？ 汝年少弟子，知天文、族姓，为大众说成者不坏，知见非不异耶？」答曰：「如是，世尊！」佛告婆罗门：「于意云何？ 此法、彼法，此说、彼说，何者为胜？」婆罗门白佛言：「世尊！ 此如法说。 如佛所说，显现、开发。 譬如有人溺水能救，获囚能救，迷方示路，暗惠明灯。 世尊！ 今日善说胜法，亦复如是，显现、开发。」佛说此经已，毗迦多鲁迦婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，即从坐起，礼足而去。 ──《杂阿含经论会编》p. 167 ~ p. 168世间人以着相为胜，而佛法唯以见性为然。 相是无常幻化的，而性则千古寂然。 是以着相，何如见性呢？ 与计程车司机说「皆看不在眼里」。 这经是说：有位婆罗门善于为大众占相、断吉凶，而且非常准。 释迦牟尼佛乃说：「最准的，就是这句话：一切色无常，有生必有死啊！」这也就说：世间人都以着相为胜，而佛法却以见性为然。 着相跟见性，差别为何呢？ 相，是千变万化的。 所以庄子有曰：「吾生也有涯，而知也无涯；以有涯追无涯，殆已！」如将有尽的生命，去追究那无尽变化的相，这一栽进去就永远不回头了。 故曰：殆已！ 而性者，乃千古寂然，所以只要能见性，就一了百了；就所作已办，不受后有了。 某次，我搭计程车时，一上车后，计程车司机看到我，即兴奋地问我说：「法师！ 你有打坐吗？」我说：「有哩！」他就说：「我也打坐哩！ 且我打坐时，还看到观音菩萨，看到阿弥陀佛，看到。」说得心花怒放、趾高气扬。 过一段时间后，看我都没什么反应！ 乃再问：「法师！ 你有看到什么吗？」我说：「都看不在眼内啦！」他一听，马上转头过去，专心开车去也。 故不管他看到的是什么？ 乃都着相而已，有什么可得意的呢？ 而此「看不在眼内」，才是见性者所言。 故能见性而不随相转，这才是功夫。 反之，看到晕头转向、看到心迷意乱！ 却还不知回头是岸，岂不「殆已！」同样，很多人于修行过程中，也喜欢夸言：我有什么境界？ 其实在你讲的当下，即表示你已动心、执着了，故愈讲乃愈证明：你是没功夫的，而非证明你有功夫也。 于苦患身，常当修学不苦患身如是我闻：一时，佛住婆祇国设首婆罗山鹿野深林中。 尔时有那拘罗长者，百二十岁，年耆根熟，羸劣苦病，而欲觐见世尊及先所宗重知识比丘。 来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。 白佛言：「世尊！ 我年衰老，羸劣苦病，自力勉励，觐见世尊及先所宗重知识比丘。 唯愿世尊为我说法，令我长夜安乐！」尔时世尊告那拘罗长者：「善哉长者！ 汝实年老根熟，羸劣苦患，而能自力觐见如来并余宗重知识比丘。 长者！ 当知于苦患身，常当修学不苦患身。」尔时世尊为那拘罗长者，示教、照喜，默然而住。 那拘罗长者闻佛所说，欢喜随喜，礼佛而去。 时尊者舍利弗，去世尊不远，坐一树下。 那拘罗长者往诣尊者舍利弗所，稽首礼足，退坐一面。 时尊者舍利弗问长者言：「汝今诸根和悦，貌色鲜明，于世尊所得闻深法耶？」那拘罗长者白舍利弗：「今日世尊为我说法，示教、照喜，以甘露法灌我身心，是故我今诸根和悦、颜貌鲜明。」尊者舍利弗问长者言：「世尊为汝说何等法，示教、照喜，甘露润泽？」那拘罗长者白舍利弗：「佛告我言：汝今于此苦患之身，常当修学不苦患身。」尊者舍利弗问长者言：「汝向何不重问世尊：云何苦患身、苦患心？ 云何苦患身、不苦患心？」长者答言：「我以是义故，来诣尊者，唯愿为我略说法要！」尊者舍利弗语长者言：「善哉长者！ 汝今谛听，当为汝说。 愚痴无闻凡夫，于色集、色灭、色患、色味、色离不如实知；不如实知故，爱乐于色，言色是我、是我所，而取摄受。 彼色若坏，若异，心识随转，恼苦生。 恼苦生已，恐怖、障阂、顾念、忧苦、结恋。 于受、想、行、识，亦复如是。 是名身、心苦患。 云何身苦患、心不苦患？ 多闻圣弟子，于色集、色灭、色味、色患、色离如实知，如实知已，不生爱乐，见色是我、是我所。 彼色若变、若异，心不随转恼苦生；心不随转恼苦生已，得不恐怖、障阂、顾念、结恋。 受、想、行、识，亦复如是。 是名身苦患、心不苦患。」尊者舍利弗说是法时，那拘罗长者得法眼净。 尔时那拘罗长者见法，得法，知法，入法，度诸狐疑，不由于他，于正法中心得无畏。 从座起，整衣服，恭敬合掌，白尊者舍利弗：「我已超、已度。 我今归依佛、法、僧宝，为优婆塞，证知我！ 我今尽寿归依三宝。」尔时那拘罗长者闻尊者舍利弗所说，欢喜随喜，作礼而去。 ──《杂阿含经论会编》p. 193 ~ p. 195苦患身─若着相，即为苦患身。 不苦患身─既见性，即不苦患身。 见何等性─无我性。 既无我，何有患哉？ 这部经是说有位老人家去见世尊，因为年纪很大了，所以行动不便，必忍受着种种的辛苦。 于是世尊乃开示道：「于苦患身，常当修学不苦患身。」什么是苦患身？ 若着相，即为苦患身。 以觉得我衰老了、病了、快死了，这都是从相上去说的；而既从相上去说，这就没完没了了。 至于何谓不苦患身？ 若见性，即能不苦患也。 见什么性呢？ 乃见空性、无我性也；因为有我才有患，若无我者，当就无患也。 古曰：「朝闻道，夕死可也。」这句话很感动吧！ 其实它是错的！ 为什么错呢？ 因为既闻道已，就无生可生，无死可死矣！ 因认定还有一个我，所以才有夕死、不夕死的问题。 若从头到尾都还有我，怎会是已见道了呢？ 故朝见道，夕则无死矣！ 不只这辈子不会死，而且永远都不会死了。 这才是究竟的「不苦患身」。 对照大乘各位听经，听到目前为止，乃知道我讲经的速度一向很快，因为我比较重视的是讲解大意，也就是「对观念的澄清，或对调伏身心有帮助者」我才讲。 所以我不像一般讲者，乃把每句、每段，都讲得很清楚。 尤其在《杂阿含经》中，相似、类同的经典，其实是蛮多的。 如每部经，都要先消文解字，最后再来全文白话翻译，那就不知道要讲到什么时候了；而且这对各位而言，也未必有实际的帮助。 因此，各位如是名相、文句不懂，你不用来问我，我是法师，而不是国文老师。 且在目前的时代，会有很多工具、资料来帮助你了解这些名相及字句。 故不管是你先预习，还是课后再复习。 总之，名相、字句的消化，是你该自己去处理的；除非观念不清楚，或觉得前后有矛盾，才能提出作比较深入的探讨、研习。 上次讲过「无常观」之后，就有人跟我反应：「这一讲，出家众便都不用盖道场，不用收徒弟，也不用作事业了吗？」其实，各位可以很简单就找到反证：因为我们的教主释迦牟尼佛，既盖道场，也收徒弟。 因为祇桓精舍、竹园精舍，乃都是祂督工建造的。 其次，若不收徒弟，那会有我们这些再传的弟子呢？ 因此，我说的重点：并不在于「要或不要」，而是谓在抉择当下，要顾虑无常的因素，而不要把自己给套牢了，这才是重点。 释迦牟尼已成佛了，祂当然不会有被套牢的顾虑；而我还是凡夫俗子，所以不能不谨慎些。 所以各位，既非一味地学我，也非盲目地学佛。 而是当就更大的视野去考量，而作更明智的抉择。 这事对某甲是束缚，但对某乙却不见得是束缚，他可能乐在其中也。 因此是束缚？ 非束缚？ 还会因人而异。 所以，我不是再三说到：在《阿含经》的语法，乃是遮诠，而非表诠。 故说不要，也非即得灰身灭智，而是当从另个角度，来作取舍。 于是从这心要，再来看〔对照大乘〕的部分，便会有不同的体会：自证得阿耨多罗三藐三菩提如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「我昔于色味，有求、有行；若于色味随顺觉，则于色味以智慧如实见。 如是于受、想、行、识味，有求、有行；若于受、想、行、识味随顺觉，则于受、想、行、识味以智慧如实见。 诸比丘！ 我于色患，有求、有行；若于色患随顺觉，则于色患以智慧如实见。 如是受、想、行、识患，有求、有行；若于识患随顺觉，则于识患以智慧如实见。 诸比丘！ 我于色离，有求、有行；若于色离随顺觉，则于色离以智慧如实见。 如是受、想、行、识离，有求、有行；若于受、想、行、识离随顺觉，则于受、想、行、识离以智慧如实见。 诸比丘！ 我于五受阴，不如实知：味是味，患是患，离是离者，我于诸天─若魔、若梵，沙门、婆罗门，天、人众中，不脱、不离、不出，永住颠倒，不能自证得阿耨多罗三藐三菩提。 诸比丘！ 我以如实知五受阴，味是味，患是患，离是离，我于诸天─若魔、若梵，沙门、婆罗门，天、人众中，以脱、以离、以出，永不住颠倒，能自证得阿耨多罗三藐三菩提。」时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 18成佛于原始佛典中，乃说得很朴实─以内销无明．业障故，即能成佛。 经文乃谓：佛之所以证得「阿耨多罗三藐三菩提」者─即无上正等正觉，乃因能觉悟五受阴是苦、是患，而能出离、能永离颠倒，就可证得正觉也。 故在原始佛典里，讲到成佛，乃很朴素尔！ 若能内销无明业障，即能成佛也。 无明即指众生执五受阴为我，而业障则指贪瞋慢疑等。 故从觉悟五受阴无我，到进一步去消除业障，即能成佛和证解脱道也。 以释迦牟尼佛在顿悟当下，也能即时消尽业障，故能当下成佛和证得解脱道。 理则见性破无明，事则除尽业障习气。 如对照中国禅宗的说法：从顿悟而成佛。 然顿悟从何而来？ 从参疑情而来─以内销疑情故，而能成佛。 简单讲：理则，从见性破无明；事则，消除一切习气业障，这就成佛了。 如对照中国禅宗的说法，如何能成佛呢？ 顿悟即能成佛。 而顿悟又从何来？ 从参疑情而来，参到最后疑情爆破了、消除了，就成佛也。 又释迦牟尼佛最初参的是什么疑情？ 疑人的生老病死从何而来？ 人的生老病死从何能解脱？ 祂从于四城门中见到生老病死以来，这问题就一直缭绕在祂心中，陪着祂出家、修道，一直到菩提树下，才把这问题完全勘破、放下，而能成佛也。 这也就说：乃是以能内销无明、疑情、业障，而能成佛也。 而后期大乘，乃以行菩萨道至福慧圆满而能成佛。 甚至说「地狱不空，誓不成佛。」其实地狱空不空，与成不成佛，却没有必然的关系。 而后来的大乘佛教，却以外延法来定义成佛，故曰：行者须经三大阿僧祇劫，难行能行，难忍能忍，最后终能修得福慧双全而成佛。 而这福慧双全，就一般人的了解，乃都是用外延的思考方式去增得圆满的。 甚至以「度众生」为要，度到圆满时才成佛。 然而我等未度时，释迦牟尼还是成佛了。 所以用外延的思考方式，跟内销的定义，其实已差蛮远的。 甚至，后来说到「地狱不空，誓不成佛」其实地狱空不空，与成不成佛，根本没关系。 地狱还未空，释迦牟尼不是也成佛了吗？ 虽内销与外延，乃相辅相成；但以内销为因，则自成就于外延的果。 于是就内销法来定义成佛，和从外延法来定义成佛，究竟何者为胜义呢？ 其实就理论来讲，内销与外延本就是相辅相成的，要内销无余，才能外延圆满。 这在理论上是很容易明白的。 但如以下手方便，则内销是因，外延为果。 心中的结解决了，外在的事相也就跟着圆满了。 因此，从内销去定义成佛，是比较直接了当的，且跟调心修行更相应。 否则今天修这法门，明天修那仪轨，修来修去，心中既不期待消除无明业障，也未有看破放下的体验，则这是以什么心来修行呢？ 以攀缘心来修行。 而用攀缘心来修行，其实都是旁门走道，不着魔发狂就算侥幸了，还能指望成佛吗？ 如进一步说，其实「想成佛」本身就是妄想。 因真正的修行人，只是顺法而为，法应怎么作，我就怎么作；既没有「想成佛」的贪心，也没有「不成佛」的顾虑。 因此从这角度来看，大乘佛教一刚开始就以「成佛」为发心，这反才是方便道。 这是讲到《自证得阿耨多罗三藐三菩提》。 云何为多闻如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 时有异比丘来诣佛所，为佛作礼，却住一面。 白佛言：「如世尊说多闻，云何为多闻？」佛告比丘：「善哉！ 善哉！ 汝今问我多闻义耶？」比丘白佛：「唯然，世尊！」佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。 比丘！ 当知若闻色，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。 如是闻受、想、行、识，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。」时彼比丘闻佛所说，踊跃欢喜，作礼而去。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 35云何名为法师如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时、有异比丘来诣佛所，头面礼足，却住一面。 白佛言：「如世尊所说法师，云何名为法师？」佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。 若于色，说是生厌，离欲，灭尽，寂静法者，是名法师。 若于受、想、行、识，说是生厌，离欲，灭尽，寂静法者，是名法师。」时彼比丘闻佛所说，踊跃欢喜，作礼而去。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 35 ~ p. 36云何法次法向？ ──《杂阿含经论会编》(上)p. 36云何比丘得见法涅槃？ ──《杂阿含经论会编》(上)p. 36云何名为说法师？ ──《杂阿含经论会编》(上)p. 37这几部经，意思乃差不多！ 首先看，何谓多闻？ 经曰：只要听得五受阴是苦、是空、是离欲、灭尽，即是多闻也。 这是什么意思呢？ 因于原始佛教中，重点乃不在多闻，而在多销。 能消尽无明业障，这才是最重要的。 否则，闻得一丈，不如行得一尺。 下面也是，所谓法师，有两种定义：第一是以法为师，第二是以法师人。 以法师人，就是以法教人。 至于如何能以法为师？ 当然就是要知道法是什么？ 而法者，也不过是：五受阴是苦、是空、是离欲、灭尽也。 于大乘佛法中常谓：法门无量誓愿学。 其实，若从「着相」中去学，不只一辈子学不完，也三大阿僧祇劫学不尽。 但若从「见性」中去觉，则一了百了矣！ 因此，在原始佛教里，并不强调要多闻，也不强调要学无量法门。 而后来的大乘佛教却说：当法门无量誓愿学。 其实法门无量誓愿学，本身就是个陷阱，因为可能只学到枝末，而非学到根本。 尤其若从「法相」去学的话，以法相是千变万化的，不只这辈子学不完，就算三大阿僧祇劫也学不完。 但如从「见性」中去学的话，见性就一了百了矣！ 要学根本，根本是不是很深奥呢？ 在原始佛教中，倒没什么特别深奥的，就仅知道诸法缘起、无常、苦、空、无我，即能证得寂静涅槃。 不只听闻，这就够了；也修行，这就够了。 所以我从学佛、出家以来，从未发心要「阅藏」。 大藏经六千卷，内容很丰富吗？ 佛法如真懂的话，其实看来看去都差不多；如看来浩瀚无穷，那反是走偏了。 因问题不在于看多少，而在于能不能掌握重点？ 故如能掌握重点，其实一部《心经》也就够了。 甚至一句「照见五蕴皆空，度一切苦厄。」也就够了。 你看，我们〈五阴相应诵〉讲到目前为止，重点也不过是这句话而已！ 记得过去：因举办禅修活动，须借用道场，信徒就跟那位当家师介绍，我是某某法师的弟子等等。 那位老人家听了半天，才说：「对不起！ 我一向住在山上，对这些事都不清楚！」因为他是学净土的，所以我就跟他说：「其他人不认识，都没关系；阿弥陀佛，你认识清楚就够了。」同样，三藏十二部经，看不看，都没关系，把这句话「照见五蕴皆空，度一切苦厄」想通了，作好了，你就是法师，就是罗汉矣！ 云何是无明？ 如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。 尔时尊者舍利弗、尊者摩诃拘絺罗，在耆阇崛山。 时尊者拘絺罗，晡时从禅起，诣尊者舍利弗所，共相问讯，种种相娱悦已，却坐一面。 时尊者摩诃拘絺罗语舍利弗言：「欲有所问，宁有闲暇为我说不？」舍利弗言：「随仁所问，知者当说。」摩诃拘絺罗问舍利弗言：「所谓无明，云何是无明？ 谁有此无明？」舍利弗答言：「无明者谓不知，不知者是无明？」「何所不如？」「谓色无常不如实知，色磨灭法不如实知，色生灭法不如实知。 受、想、行、识(亦)不如实知。 摩诃拘絺罗！ 于此五受阴不如实知，不见，无无间等，愚，暗，不明，是名无明。」又问舍利弗：「所谓明者，云何为明？ 谁有此明？」舍利弗言：「摩诃拘絺罗！ 所谓明者是知，知者是名为明。」又问：「何所知？」「谓色无常如实知，色磨灭法如实知，色生灭法如实知。 受、想、行、识(亦)如实知。 拘絺罗！ 于此五受阴如实知，见，明，觉，慧，无间等，是名为明。」是二正士，各闻所说，展转随喜，从座而起，各还本处。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 44 ~ p. 45因为「不如实知」故，所以称之为「无明」。 这部经把无明定义得很明确：不知五蕴皆空，就是无明。 因为「不如实知」故，所以为「无明」。 故对事相不了解，尤其对道理不觉悟，都是无明也。 而后来的大乘佛法，乃将无明抽象化。 变成先有无明，所以不知道；先有无明，所以不觉悟。 故如再追问：「为何会先有无明？」这就没完没了矣！ 就如「不知道」，乃为未见．未闻故，所以不知道。 而非为心中有个「不知道」在作祟，所以不明了。 这就像人间最简单地说：「不知道！」为何不知道？ 乃为见闻等因缘，还未具足故，所以不知道。 而非心中有个「不知道」在作祟，所以不明了；而非因「不知道」把「知道的本性」盖住了，所以不知道。 因此，有些大乘佛法乃谓：众生本来清净，因被一念无明盖住了，所以变成杂染。 于是问题就愈扯愈大：1. 为什么本来清净，还会被一念无明盖住了？ 2. 成佛之后，是否那天又会被无明盖住了呢？ 后期大乘乃把「无明」抽象化，而似为第一因。 甚至说有「根本无明」与「一念无明」等诸多差异。 真是愈说愈无明了！ 所以，这些问题其实是把无明抽象化后，而把它当作「外来者」或「第一因」，才有的问题。 众生为何生死轮回？ 因有「无始无明」故。 而既无始者，即不能再论「从那里来？」于是「无始无明」乃变成「第一因」了；但在缘起法中，是不认为有第一因的。 甚至有些地方还讲到「根本无明」与「一念无明」的差异，真是名相越搞越多、越说越无明。 何以会把无明当作第一因？ 我认为是从逆推「十二因缘」开始的：众生为何生死轮回？ 因为有生，所以有老死。 为何有生？ 因为有「有」。 为何有「有」？ 因为爱取。 于是逆推到最后，乃因为有「无明」，才有「行、识」。 于是无明便似为第一因了。 其实即使逆推到：因为有「无明」，才有「行、识」。 也不可能开悟，因为还存在无明嘛！ 所以，十二因缘再怎么逆推，都不可能开悟的。 反而是因开悟了，才确认「什么是无明？」所以我一向认为：十二因缘是把佛学架构化后，才有的模式。 因此，虽经典上有谓：世尊因逆观十二因缘，而能顿悟成佛。 其实，非如此也；世尊乃为悟得「缘起无我」，所以才顿悟成佛的，也才确认云何是无明？ 以五蕴为我，这就是无明了。 否则一直逆推到最后，说是无始无明。 但无始无明是什么？ 乃还是个问题也。 总之，须回归到原始佛教最初对无明的定义：乃为不如实知、不觉悟故，所以称为无明也。 不如实知什么呢？ 不如实知五蕴是缘起的、是无常、无我的；即是无明也。 反之，则明矣！ 如来、罗汉差别如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时世尊告诸比丘：「有五受阴。 何等为五？ 谓色受阴，比丘于色厌，离欲，灭，不起，解脱，是名如来、应、等正觉。 如是受、想、行、识厌，离欲，灭，不起，解脱，是名如来、应、等正觉。 比丘！ 亦于色厌，离欲，灭，名阿罗汉慧解脱。 如是受、想、行、识厌，离欲，灭，名阿罗汉慧解脱。 比丘！ 如来、应、等正觉(与)阿罗汉慧解脱，有何差别？」比丘白佛：「如来为法根，为法眼，为法依，唯愿世尊为诸比丘广说此义！ 诸比丘闻已，当受奉行。」这部经主要是在论述：如来、罗汉有何差别？ 前既曰：当内销无余，才能证解脱。 佛当然已内销无余，所以能成佛。 而阿罗汉也因内销无余，才能成就阿罗汉道。 于是，佛与罗汉竟有何差别呢？ 佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。 如来、应、等正觉，未曾闻法能自觉法，通达无上菩提；于未来世开觉声闻而为说法，谓四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七觉，八道。 比丘！ 是名如来、应、等正觉，未得而得，未利而利，知道，分别道，说道，通道，复能成就诸声闻，教授教诫；如是说正顺欣乐善法，是名如来、罗汉差别。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 122 ~ p. 123如来与罗汉于内销的果证上，其实并无差别。 于是如来与罗汉的差别，只是为如来是先知先觉，而罗汉为后知后觉。 简单讲：如来跟罗汉的差别只在这点，佛是无师自觉者。 而后来的声闻弟子得先从佛听法，再去修证，而终能证得阿罗汉道。 故如来是先知先觉者，而罗汉则为后知后觉者。 然虽觉有先后，但觉后所修证的结果乃是一样。 以上是原始佛教的讲法。 若因此而谓「罗汉不能成佛」，便无可异议。 然而菩萨也是后知后觉，故菩萨当也不能成佛。 故就这一点来论，说「罗汉不能成佛」那是很明确的。 因为既属后知后觉，便不可能再变成先知先觉。 就像你生下来，就已经是某人的儿子；故无论如何，终不可能再变成某人的爸爸了。 若因此说「罗汉不能成佛」，则菩萨也不能成佛。 因为菩萨也是从佛闻法后，才去行菩萨道的。 于是经三大阿僧祇劫或五大阿僧祇劫，反正都不能成佛。 其次，再讲到另一个问题，在后期的佛教乃讲到有「三乘佛法」─声闻乘、辟支佛乘与菩萨乘。 辟支佛乘，是说在无佛之世，而能自己觉悟。 于是既自己觉悟，不就是佛了吗？ 因此辟支佛，算不算成佛呢？ 其实，从历史的角度来看，乃无辟支佛的存在。 在历史上就只有释迦牟尼佛是无师自觉的，剩下的辟支佛都属传说而已。 因此，辟支佛算不算成佛？ 就修行而言，其实并无意义。 会把佛教说成三乘，乃是后来的讲法。 然而就名相的定义而言，乃有些混淆：菩萨也是从佛闻法的，何以就不是声闻乘呢？ 辟支佛既属无师自觉者，云何又属于佛教的一乘呢？ 故就内销的修行而言，其实不必弄得这么复杂！ 此心，此意，此识如是我闻：一时，佛住支提竹园精舍。 尔时有三正士出家未久，所谓尊者阿卢律陀，尊者难提，尊者金毗罗。 尔时世尊知彼心中所念而为教诫：「比丘！ 此心，此意，此识；当思惟此，莫思惟此，断此欲，断此色，身作证具足住。 比丘！ 宁有色若常、不变易、正住不？」比丘白佛：「不也，世尊！」佛告比丘：「善哉！ 善哉！ 色是无常、变易之法，厌，离欲，灭，寂，没。 如是色从本以来，一切无常、苦、变易法。 如是知已，缘彼色生诸漏、害、炽然、忧恼，皆悉断灭。 断灭已无所着，无所着已安乐住，安乐住已得般涅槃。 受、想、行、识，亦复如是。」佛说此经时，三正士不起诸漏，心得解脱。 佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 140 ~ p. 141在原始佛典中，心意识，并未有严格的区分。 而后于唯识学中乃谓：心为阿赖耶识，意为末那识，识为显意识。 这部经主要讲述的重点是「心、意、识」。 如就经文而言，「此心、此意、此识」，还未作严格的区分。 因为有心，所以能够起意；因为起意，所以能够认识。 但在后来的唯识学中，就把心意识定义得很明确。 故心乃指阿赖耶识，即第八识。 意是指第七识，也就是末那识。 至于识，才是现行意识，也就是第六识。 这部经最后曰「佛说此经时，三正士不起诸漏，心得解脱。」前才说出家未久；而现即能不起诸漏，心得解脱。 其实应没有那么快。 如我们对照其他的《阿含经》，乃说到这三位尊者于阿兰若修行时，既生活有规约，又能在不互相干扰的前提下，增长道谊；于是才能渐成就于解脱道也。 有命终者，即记说言其所往生处如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。 尔时有外道出家，名仙尼，来诣佛所，恭敬问讯，于一面坐。 白佛言：「世尊！ 先一日时，若沙门、若婆罗门、若遮罗迦、若出家，集于希有讲堂。 如是义称：富兰那迦叶为大众主，五百弟子前后围繞，其中有极聪慧者，有钝根者，及其命终，悉不记说其所往生处。 复有末迦梨瞿舍利子、先阇那毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗拘陀迦栴延、尼揵陀若提子等，各与五百弟子前后围繞，亦如前者悉不记说其所往生处。 沙门瞿昙尔时亦在。 彼论中言：沙门瞿昙为大众主，其诸弟子有命终者，即记说言：某生彼处，某生此处。 我先生疑，云何沙门瞿昙得如此法？」佛告仙尼：「汝莫生疑！ 以有惑故，彼则生疑。 仙尼！ 当知有三种师。 何等为三？ 有一师，见现在世真实是我，如所知说，而无能知命终后事。 复次有一师，见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。 复次有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。 仙尼！ 其第一师，见现在世真实是我者，名曰断见。 彼第二师见今世后世真实是我者，则是常见。 彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是则如来、应、等正觉说，现法、爱断，离欲、灭尽、涅槃。」仙尼白佛言：「世尊！ 我闻世尊所说，遂更增疑。」佛告仙尼：「正应增疑，所以者何？ 此甚深处，难见难知，应须甚深照微妙、至到聪慧所了，凡众生类未能辩知。 所以者何？ 众生长夜异见、异忍、异求、异欲故。」仙尼白佛言：「世尊！ 我于世尊所心得净信，唯愿世尊为我说法，令我即于此座慧眼清净！」佛告仙尼：「今当为汝随所乐说。」佛告仙尼：「色是常耶？ 为无常耶？」答言：「无常，世尊！」复问：「仙尼！ 若无常者，是苦耶？」答言：「是苦，世尊！」复问：「仙尼！ 若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子，宁于中见我、异我、相在不？」答言：「不也，世尊！」「受、想、行、识，亦复如是。」这部经是说：某天六师外道共集于希有讲堂，然六师外道的宗师，都无法知道其弟子往生后到那里去了？ 佛陀当时也在场，但佛陀就能肯定记说其弟子往生后到那里去。 于是有位外道仙尼，就来问佛：汝云何独能知，弟子往生何处？ 于是，佛说世间有三种师。 故外道诸师何以不能知其弟子往生何处？ 因为他们不是堕于常见，就是执着断见。 而如来者，既不堕常见，也不执断见，所以能知其弟子往生何处。 对于这样的经文，我有不同的看法。 会有外道诸师，共聚「希有讲堂」的事吗？ 所谓外道见，并非即是常见或断见─皆肯定有生死轮回的事。 外道的神通，还能知其所往生处。 既无常见，也无断见，何以不知其所往生处？ 首先，从故事本身来看，我不认为会有六师外道共聚一堂的可能性。 就像今天的台湾，不要说六师外道共聚一堂，就是台湾诸大山头、诸大法师共聚一堂，一起论法的可能性，几乎没有。 更何况是要集天主教、基督教、伊斯兰教、道教，等一起来论法的可能性，更微乎其微。 第二、为什么名为「希有讲堂」呢？ 这名字是否已暗示「讲堂」本就是「莫须有」的？ 于是若「讲堂」是莫须有的，则集会论议更不可得也。 第三、在文中乃一口咬定：外道诸师，不是常见，就是断见。 如就当时的印度宗教而言，其实多肯定有三世轮回。 故不是「人死，如灯灭」的断见。 其次，既曰轮回，即谓非这辈子是人，下辈子还是人，永远是人。 所以这也非常见也。 当然，他们不可能像佛法讲得那么精准、深刻：因为缘起，所以无常、苦、空、无我。 但也不能妄下断言，说他们不是常见、就是断见。 再者，我们知道外道如果修得好，也可以有神通。 故如证得天眼通，还是可以知道其弟子往生何处的。 当时外道证得天眼通的，应有其人，非无其人。 但至少有一种人，外道是无法确认：他命终之后，往生何处去？ 那一种人呢？ 乃阿罗汉，因阿罗汉乃不受后有也。 佛告仙尼：「我诸弟子，闻我所说，不悉解义，而起慢无间等，非无间等故慢则不断；慢不断故，舍此阴已，余阴相续生。 是故仙尼！ 我则记说是诸弟子，身坏命终，生彼彼处。 所以者何？ 以彼有余慢故。 仙尼！ 我诸弟子，于我所说能解义者，彼于诸慢得无间等，得无间等故诸慢则断。 诸慢断故，身坏命终，更不相续。 仙尼！ 如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。 所以者何？ 无因缘可记说故。 欲令我记说者，当记说彼：断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究竟苦边。 我从昔来及今现在，常说慢根、慢集、慢生、慢起，若于慢无间等，观众苦不生。」佛说此法时，仙尼出家远尘、离垢，得法眼净。 尔时仙尼出家见法，得法，断诸疑惑，不由他知，不由他度，于正法中心得无畏。 从座起，合掌白佛言：「世尊！ 我得于正法中出家修梵行不？」佛告仙尼：「汝于正法得出家，受具足戒，得比丘分。」尔时仙尼得出家已，独一静处，修不放逸住，乃至得阿罗汉。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 188 ~ p. 190「如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。 所以者何？ 无因缘可记说故。」如佛弟子在修证上，还不能完全内销我慢的话，便会有来生。 反之，如能全销我慢，就能不受后有，而无可记说也。 很多人对「不受后有的境界」很有兴趣。 说实话，不受后有到底是怎么回事？ 我也不是很清楚，因为这是证量的问题，证量不够，便只能意会，而不能验证。 我觉得在修行过程中，对我们而言，更重要的是去明辨：当从何去修？ 而不是一直在揣测：最后能证得什么境界？ 此为：1. 那离我们，还太遥远了；故说也说不明白，揣也揣度不了。 2. 所谓「水到渠成」，既从正见去努力，何虑不解脱呢？ 故在此，乃勉强作个比喻：就像雨后天边，常见到彩虹。 彩虹虽艳丽，但往往很快就消失了。 于是如问：彩虹从那里来？ 彩虹往那里去？ 其实，它既非从那里来，也非往那里去！ 我们知道：彩虹是在某种特殊的状态下，它才会现形。 故当这些条件欠缺时，它又消失了。 因它本就不是一个实有的存在体， 故不能问：它从那里来？ 往那里去？ 同样，五蕴的生命亦然。 当凝聚的因缘不具足时，它就消失了。 而消失后，也不能再问：到那里去了？ 讲到最后，我认为这部经，应是后人汇编，而非佛当时所说也。 否则，我既不堕常见，也不执断见，为何就不知道别人往生何处呢？ 这应是证量的问题，而非单纯地常、断见尔！ 最后再看《土抟喻》：土抟喻如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 时有异比丘，于禅中思惟，作是念：颇有色常、恒、不变易、正住耶？ 如是受、想、行、识常、恒、不变易、正住耶？ 是比丘晡时从禅起，往诣佛所，头面礼足，却住一面。 白佛言：「世尊！ 颇有色常、恒、不变易、正住耶？ 颇有受、想、行、识常、恒、不变易、正住耶？」尔时世尊手执小土抟，告彼比丘言：「汝见我手中土抟不？」比丘白佛：「已见，世尊！」「比丘！ 如是少土，我不可得；若我可得者，则是常、恒、不变易、正住法。」佛告比丘：「我自忆宿命，长夜修福，得诸胜妙可爱果报之事。 曾于七年中，修习慈心，经七劫成坏，不还此世。 七劫坏时，生光音天；七劫成时，还生梵世空宫殿中，作大梵王，无胜、无上，领千世界。 从是以后，复三十六反作天帝释；复百千反作转轮圣王，领四天下，正法治化。 七宝具足，所谓轮宝，象宝，马宝，摩尼宝，玉女宝，主藏臣宝，主兵臣宝。 千子具足，皆悉勇健。 于四海内，其地平正，无诸毒刺。 不威、不迫，以法调伏。 灌顶王法，有八万四千龙象，皆以众宝庄严而校饰之，宝网覆上，建立宝幢，布萨象王最为导首，朝、晡二时自会殿前。 我时念言：是大群象，日日再反往来，蹈杀众生无数。 愿令四万二千象，百年一来。 即如所愿，八万四千象中，四万二千象百年一至。 灌顶正法，复有八万四千匹马，亦以纯金为诸乘具，金网覆上，婆罗马王为其导首。 灌顶王法，有八万四千四种宝车，所谓金车、银车、琉璃车、颇梨车，师子、虎、豹皮、杂色钦婆罗以为覆衬，跋求毗阇耶难提音声之车为其导首。 灌顶王法，领八万四千城，安隐丰乐，人民炽盛，拘舍婆提王而为上首。 灌顶王法，有八万四千四种宫殿，所谓金、银、琉璃、颇梨，摩尼琉璃由诃而为上首。 比丘！ 灌顶王法，有八万四千四种宝床，所谓金、银、琉璃、颇梨，种种缯褥、氍氀、毾？ 、迦陵伽卧具以敷其上，安置丹枕。 复次，比丘！ 灌顶王法，复有八万四千四种衣服，所谓迦尸细衣，刍摩衣，头鸠罗衣，拘沾婆衣。 复次，比丘！ 灌顶王法，有八万四千玉女，所谓剎利女，似剎利女，况复余女。 复次，比丘！ 灌顶王法，有八万四千釜食，众味具足。 比丘！ 八万四千玉女中，唯以一人以为给侍。 八万四千宝衣，唯着一衣。 八万四千宝床，唯卧一床。 八万四干宫殿，唯处一殿。 八万四千城，唯居一城，名拘舍婆提。 八万四千宝车，唯乘一车，名毗阇耶难提瞿沙。 出城游观，八万四千宝马，唯乘一马，名婆罗诃，毛尾绀色。 八万四千龙象，唯乘一象，名布萨陀，出城游观。 比丘！ 此是何等业报，得如是威德自在耶？ 此是三种业报。 云何为三？ 一者布施，二者调伏，三者修道。 比丘！ 当知凡夫染习五欲，无有厌足，圣人智慧成满而常知足。 比丘！ 一切诸行，过去尽灭，过去变易，彼自然众具及以名称，皆悉磨灭。 是故比丘！ 永息诸行，厌离，断欲，解脱。」布施，我想各位听多了。 调伏，乃是指持戒。 因为持戒，所以能调伏我们身口的行为。 第三修道，那时的修道，乃指禅定而言。 「比丘！ 色为常、无常？」比丘白佛言：「无常，世尊！」「若无常者是苦耶？」比丘白佛言：「是苦，世尊！」「比丘！ 若无常、苦，是变易法，圣弟子宁复于中计我，异我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」「如是受、想、行、识，为常、为无常？」比丘白佛言：「无常，世尊！」「若无常者是苦耶？」比丘白佛言：「是苦，世尊！」「比丘！ 若无常、苦，是变易法，圣弟子宁复于中计我，异我，相在不？」比丘白佛：「不也，世尊！」佛告比丘：「诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在。 如是受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在。 比丘！ 于色当生厌，离欲，解脱。 如是于受、想、行、识，当生厌，离欲，解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」时彼比丘闻佛所说，踊跃欢喜，作礼而去。 常念土抟譬教授，独一静处，精勤思惟，不放逸住。 不放逸住已，所以善男子剃除须发，正信非家，出家学道，为究竟无上梵行，见法，自知身作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。 时彼尊者亦自知法，心得解脱，成阿罗汉。 ──《杂阿含经论会编》(上)p. 64这经乃与上述众经，风格全然不同。 乃是后人杂编的而已！ 如从〈五阴相应诵〉一路看下来，再看这部经，会非常诧异！ 除了经文特别长外，还花了相当多的篇幅，来回味以前修福的盛况：上光音天、作转轮圣王等。 其实从这些，就可以慢慢嗅出大乘佛法的气息。 就故事本身来看：一位比丘一天到晚听佛说「无常、苦、空、无我」的法，竟还怀疑─会不会有非「无常、苦、空、无我」的事相。 于是佛陀花了很多篇幅，来说明以前曾修慈心，而得的福报。 虽最后结论：还是无常的。 但凡夫看了，难免早已着迷入骨，而忘了无常的结论哩！ 故我所以引用这部经者，乃为说明：目前的学术研究已经确认，后期的大乘佛法是由后人汇编的。 汇编，是指将很多佛讲过的经文，再整合编辑。 故既不是无中生有的，也不是正本清源的。 但如用我的手法去看《杂阿含经》的话，也可以看到很多后人汇编的痕迹。 所以我绝不相信所有的佛典，包括大小乘都是佛亲口说。 因为，从佛说法直到结集，再到变成文字，那已是一、两百年以后的事了。 而在一、两百年间的口口相传，难免会有所增减和偏离。 这也就说：研习原始佛典，除知道佛法的原点在那里外？ 也借着不同经文的对照，慢慢了解到从单纯、简洁的佛法，到变成浩浩长河的一路轨迹。 发布时间：2025-08-03 08:23:26 来源：素超人 链接：https://suchao.ren/wei-sushi-88037