标题：《宝积经讲记》讲义 内容： 《宝积经讲记》讲义释开仁编2007/3～2008/6甲一 序分(p. 15)如是我闻：一时，佛在王舍城耆阇崛山中。 与大比丘众八千人俱。 菩萨摩诃萨万六千人，皆是阿惟越致，从诸佛土而来集会，悉皆一生当成无上正真大道。 一、经分序、正分、流通三分：１、序分：（１）通序：本经叙事简要，如《佛说阿弥陀经》一样，仅有通序，即如是我闻等；这是一切经典所共有的。 约文体来说，这是佛经的特有体裁。 是佛将涅盘时，告诉阿难，将来结集的佛经，应该说如是我闻等。 约意义来说，『说时方人，为令人生信故』（智度论）。 1这部经，有时间、地点、说者与听法的大众，足见得信而有征，所以通序也叫做证信序。 通序或分为六种成就，现在约五事来说。 2（２）别序２、正宗分３、流通分二、通序或分为六种成就，现在约五事来说：１、如是我闻（１）「如是我闻」：指出所听闻的法门。 （２）我：是结集经典者──阿难的自称。 （３）闻：是从佛陀亲闻，或是从佛弟子展转传闻。 3阿难说我闻，表明了禀承佛说，而不是结集者的杜撰。 古德解说为『文如义是』。 下面的文句，与佛说一样的（如），不增不减。 其中的意义，正确恰当（是），不偏不倒。 ２、一时：是说法与听法的时间。 （泛说一时──法会始终那一段时间）３、佛：是宣说法门的法主。 觉者。 圣者的证入，都是以正觉为本的（有三乘的正觉）。 『佛为法本，佛为法根』4，法门的宣扬流通，都由佛而来。 ４、在王舍城耆阇崛山中5王舍城耆阇崛山，中印度摩竭陀国的首都。 是佛说法，也是大众听法的地点。 王舍城：是印度文化、经济、政治的中心，所以佛也常在这里教化。 王舍城有五山环绕；耆阇崛山即五山之一。 6梵语耆阇崛，意义是鹫峰，从形势得名。 ５、与大比丘众八千人俱（１）大众：小乘：声闻众Ａ、在家众Ｂ、出家众──比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那尼（２）大比丘：阿罗汉Ａ、乞士（男性）外：外乞食以资身内：内乞法以资心Ｂ、因佛现比丘身，所以住持佛法，以比丘为主。 Ｃ、众：僧伽的义译。 （３）八千人俱：听法的声闻众中，有凡有圣；圣众也有四果的差别；第四阿罗汉果有九种，7其中得三明8六通9的俱解脱阿罗汉，为比丘中的大比丘。 （４）俱：Ａ、比丘众同住在一起，叫俱。 Ｂ、和合僧--众的形成，论「事」要具备六和合10，论「理」要同得一解脱，这才称为俱。 三、大乘：菩萨众：菩萨摩诃萨万六千人１、菩萨：菩提萨埵，觉有情。 菩提：是佛的大菩提──无上正等觉。 萨埵：勇心，是强毅勇猛的愿欲。 菩萨：凡发坚固的大菩提心，依菩萨道而勤勇进修的人。 ２、摩诃萨埵：摩诃萨，大有情（大士）。 ３、菩萨摩诃萨：从初发心到成佛，菩萨的阶位是不等的。 高位的菩萨，如文殊、弥勒等，为菩萨中的大菩萨，所以叫菩萨摩诃萨。 在这宝积大法会中，单是大乘众的领导者──菩萨摩诃萨，就有一万六千人。 四、皆是阿惟越致１、指出了菩萨众的行位。 ２、阿惟越致，是阿毗跋致的旧译、不退，就是『不退转于阿耨多罗三藐三菩提』。 ３、不退有四类：（１）信不退，在十信11的第六心，对于大菩提的深信不疑，不会再退失了。 （２）位不退，在十住12的第六住，不再会退证小乘的果证了。 （３）证不退，在十地13的初地，证得甚深法性，一得永得，不会退失。 （４）行不退，在八地以上，清净心的德行进修，念念不断的向上，不再会退起染心。 五、从诸佛土而来集会１、在家菩萨是少数的；出家菩萨更只是弥勒菩萨一人。 ２、十方的世界（佛土）无量，菩萨也无量；有些清净佛土，更是纯一的菩萨众。 ３、佛是平等而不分彼此的。 菩萨们的来会，除了供佛听法以外，还起着庄严法会，赞扬大乘，及示范的教化作用。 六、悉皆一生当成无上正真大道１、无上正真大道（古来多译菩提为道），是无上正等觉（阿耨多罗三藐三菩提）的旧译。 ２、正觉，是通于声闻的。 正等（普遍）觉，是通于菩萨的。 究竟圆满的大觉，称为无上正等觉，是佛所圆证的大菩提。 ３、这些大菩萨，都再是一生，就要当来成佛，证得无上菩提。 所以都是修证到邻近佛果，如弥勒一样的补处菩萨。 甲二 正宗分乙一 正说菩萨道丙一 修广大正行丁一 辨菩萨行相戊一 正行差别己一 得智慧（p. 21）尔时，世尊告大迦叶：一、正宗分１、本经的正宗分，分正说：菩萨道，兼说：声闻道二科。 ２、以大乘为主，而大小兼畅的法门，代表正统的中期佛教。 ３、菩萨正道：有修广大正行自利习甚深中观作教化事业───利他二、修学阶位的偏重来说：１、修资粮以向加行位，重于福智资粮的广大积集；２、从加行以入见道，重于甚深中观的修证；３、从见道以趋修道位，重在利他的教化事业。 资粮位　　　加行位　　　见道位　　　修道位（究竟位）福智资粮　　甚深中观　　教化事业三、修广大正行１、辨菩萨行相：分三（正行分为差别、胜利、成就），先说正行差别。 总有八事，都以邪行正行，一反一正的对辨，以显示菩萨应行的种种正行。 ２、赞菩萨功德二科（标说；别赞）。 四、尔时：是佛在鹫峰，与大众共集，而要宣说宝积法门的时候。 五、世尊１、是佛的又一尊称。 ２、佛为究竟无上的大圣，是人间天上，一切世间所共尊仰的。 六、大迦叶（迦叶是姓，华语为饮光14）１、本经的当机者(受佛称赞或被佛呵斥)，是释尊门下了不起的大德。 释尊涅盘后，大迦叶主持了荼毗大典。 又在王舍城的七叶窟，主持了佛典的第一结集。 大迦叶是佛涅盘后的领导者，所以有释尊付嘱迦叶，传承正法的传说。 大迦叶头陀第一，生活精严，在崇尚苦行的东方印度(耆那教与提婆达多15的五法是道，都兴起于此)，受到了大众的崇仰。 本经重于戒慧，所以操行精严的大迦叶，为本经的当机者。 在佛教的传弘中，大迦叶领导的学系，重戒的，重定的，带有严重隐遁倾向的佛教，被指为背弃释迦精神的小乘。 本经不但开示大乘正法，也针对重戒的，重定的比丘，而宣说声闻正法。 以大迦叶为当机者，那是最适当不过的了！ ２、别述导师对大迦叶结集的看法当时就近参与荼毗典礼的，以及出席结集法会的，主要为王舍城、毗舍离一带的比丘，也就是大迦叶领导的一系。 大迦叶不曾能邀集全佛教界，集思广益，而举行少数的结集；连多闻第一的阿难，也几乎被拒绝。 16这所以结集圆满时，就有富楼那等提出异议，而种下了佛教学派分化的种子。 17（p. 23）『菩萨有四法，退失智慧。 何谓为四？ 不尊重法，不敬法师。 所受深法，秘不说尽。 有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心。 憍慢自高，卑下他人。 迦叶！ 是为菩萨四法，退失智慧。 一、大意佛为大迦叶说菩萨的正行差别，先说失智慧与得智慧。 智慧是佛法不共世间的特质，是解脱与成佛的根本。 对于菩萨行，是非常重要的，所以首先提出来说。 二、菩萨退失智慧的根本原由１、等流因果无论是善的恶的，久而久之，习以成性，一天天的增强。 如常起贪心的，会贪心越来越大；起瞋心的，瞋心会越来越严重。 如读书的，知识越来越丰富；好静的，习惯了会爱静恶动，过不惯烦嚣的生活。 这不但今生，也影响到来生的性格、能力。 这叫做等流因果。 ２、增上因果如布施的，使别人的生活获得充足，自己将来就能得富裕的果。 伤害人，使人死（堕落恶道是异熟因果），来生为人时，会受到多病或夭寿的果。 总之，使人苦恼，自己得苦恼，使人安乐，自己能安乐；障碍人的，自己也受人的障碍。 这些，叫做增上因果（一般也叫做业报）。 三、那四种邪行能退失智慧呢？ １、不尊重法，不敬法师。 法，是真理（理法；理法的实现即证法），是达到真理的正行（行法），表达这真理与正行的圣教（教法）。 自己学法而又以法教化的，称为法师。 法──真理、正行、圣教，从佛的大觉而宣扬出来。 法是智慧的源泉。 如不尊重法，不会依法去信解修行。 不进则退，也就会日渐愚痴了。 不能尊重法，也就不会尊敬法师。 ２、所受深法，秘不说尽。 深法，是大乘法，大乘的空义（经说：「深奥者，空是其义」18），深行密证的法门。 秘不说尽，秘而不传的作风，障碍人不能生长深智；因果必然，当然自己要退失智慧了。 ３、有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心。 乐法，是爱好大法而深愿欲求的意思。 遇到这样的人，应该随机说法，引他趣入佛法。 而现在却故意的留难他，说一些不成理由的理由. .. .. .。 有的，受了外道的诱惑，动摇了对三宝的信心。 犯了这样障人智慧的罪过，当然要退失智慧了。 ４、憍慢自高，卑下他人。 （１）修学佛法的，容易犯一种过失，就是义理愈了解，或多少有些行持功德，憍慢心就起来了。 （２）觉得自己了不起，高人一等。 看起他人来，论教理、论修行，都卑下低劣，不及自己。 于是觉得没有值得尊敬的法师，没有可以造就的学者。 （３）憍慢狂妄，结果是『满招损』19，智慧日渐退失了。 世尊总结的说：上面所说的，「是为菩萨四法」，会「退失智慧」的。 求大智慧的大乘行者，应切戒才好！ (p. 27)复次，迦叶！ 菩萨有四法，得大智慧，何谓为四？ 常尊重法，恭敬法师。 随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养。 知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然。 闻经诵持，乐如说行，不随言说。 迦叶！ 是为菩萨四法，得大智慧。 得大智慧的四法：一、常尊重法，恭敬法师。 能常常的尊师重道，就会常常的访师求法，智慧也就自然增长广大起来。 二、随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养。 菩萨随自己听闻受持的深法，不会『秘不说尽』，而是乐意的广为人说。 菩萨说法的心态：弘法心清净心说法 慈悲心报恩心名闻不清净心说法存有 利养徒众有不清净心来说法，就会或多或少的保留。 不是嫌说法的报酬太少，就怕别人与自己一样，名闻利养被人夺去了。 三、知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然对于乐法的人，故意留难，不愿为他说法，主要是由于不知闻法的利益。 要知道，现证的智慧，虽由于修习；而修慧要由于思惟，思慧要由于多闻。 知道智慧是从多闻而引生的，就会尊重闻法的功德了。 对他人，就不为留难，乐意去为人说法。 对自己，一定是精勤的求闻正法，不懈不怠。 如头发须眉着了火一样，一定急不容缓去救息他；知道多闻的功德，一定会不懈不怠的去多闻正法。 当然，精勤的多闻，也要注意到身心的调适。 必须『行之以渐，持之以恒』，从容不迫而又锲而不舍，才是中道的勤行。 四、闻经诵持，乐如说行，不随言说。 凡人听闻经法，背诵、受持，大抵会因此而憍慢起来。 但闻思经法，还是为了实行。 如学者的志愿，在乎如经所说的去实行，而不是随着语言文字团团转，专在名相上作工夫，那就会感觉自己的实行不足，还不能完满的实践佛说。 能深切感觉到自己的不足，自然谦和宽容，不再憍慢自高了。 能这样依解而起行，智慧当然能生长广大了。 佛总结的说：这就是「菩萨四法，得大智慧」。 己二 不失菩提心(p. 29)复次，迦叶！ 菩萨有四法，失菩提心。 何谓为四？ 欺诳师长，已受经法而不恭敬。 无疑悔处，令他疑悔。 求大乘者，诃骂诽谤，广其恶名。 以谄曲心，与人从事。 迦叶！ 是为菩萨四法，失菩提心。 菩提心是大乘道的心要；是不是菩萨，以有没有菩提心来分别的。 什幺是菩提心？ 初学者约愿心说，菩萨以慈悲利他为本；但要利济众生，非佛那样不能圆满成就度众生的愿望。 这样，就誓愿上求佛道，下化众生。 深信大愿，做到『造次必于是，颠沛必于是』20，名为菩提心成就。 21高位的菩萨，常念菩提心，念念不离菩提心（所以也叫正念）。 初学者，就得修学正行来保持菩提心。 否则，不但间杂不净，而且要退失了。 四种退失菩提心：一、欺诳师长，已受经法而不恭敬。 经法是经典，戒经。 从师长受学经法，应该尊师重法，依法修行才对。 如所行的违犯了经法，被师长发现了，还不知真实忏悔，说些不尽不实的话来欺诳师长。 或者狡赖。 这样的没有慈心，没有智慧，恼乱师长，目无法纪，怎能保持菩提心而进修菩萨行呢？ 二、无疑悔处，令他疑悔。 指对于同参道友、同学，故意的恼乱。 他人的言行，本来没有什幺，却故甚其辞，说他违犯了。 好心的佛弟子，如对经法没有明确的认识，就会怀疑自己的行为。 疑心一起，忧愁懊悔就来了。 忧悔一来，身心就不得安定，障害了正法的修行。 像这样的恼乱同学，以别人的忧苦为自己的快乐，真是断慈悲种子！ 菩提心当然就退失了。 三、求大乘者，诃骂诽谤，广其恶名。 上二是不重戒法而欺师害友，下二是不重大法而诽谤菩萨。 自己发菩提心，修大乘行，应对于同愿同行，求大乘法的菩萨，应该随喜、尊敬、策励才对。 却由于内心的憍慢、嫉妒、瞋恨，当面诃骂菩萨，背后诽谤菩萨，尽量的传布他的恶名声。 这样的诃毁菩萨，等于破坏大乘，菩提心当然消失到不知那里去了。 四、以谄曲心，与人从事。 谄曲，是虚伪不直的。 虽与人往来，作朋友；与他谈话，合作，或者帮助他。 却不怀好意，想在与人的经常接触中，发现他隐藏而没有显露的错误。 找到了话柄，就揭发阴私，大肆攻讦。 这与上文的诃骂菩萨一样，上文是站在敌对的立场，这是装成友善的姿态，而同以达成诽毁菩萨为目的。 (p. 35)复次，迦叶！ 菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前。 何谓为四？ 失命因缘，不以妄语，何况戏笑？ 常以直心，与人从事，离诸谄曲。 于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名。 自不爱乐诸小乘法，所化众生，皆悉令住无上菩提。 迦叶！ 是为菩萨四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前。 如有四种正行，不但生生世世不失菩提心；一直到最后身菩萨，坐道场成佛时，都会任运的自然现前。 初学者是愿菩提心；到了证得法性，名为胜义菩提心，如宝珠一样。 经洗、治、摩（十地菩萨的进修），越来越清净光明。 到了究竟圆满，就是无上菩提了。 能不失菩提心的，到底是那四种正行呢？ 一、失命因缘，不以妄语，何况戏笑。 这是针对不重经法，欺诳师长的正行。 有了违犯的行为，经师长的举发，不论依律应受怎样的治罚，都应老实承认。 就是因此会丧失生命，如犯了波罗夷重罪，于佛法为死人，要受逐出僧团的处分，也愿受重罚，决不以妄语来欺蒙师长。 重罪都不敢妄语，那何况不必要的，或戏笑时，还会欺诳妄语呢！ 22二、常以直心23，与人从事，离诸谄曲。 这好象是针对上文的第四邪行，而其实是与第二邪行相反的正行。 本来，如法的举发他人的过失，使他能忏悔清净，是悲心、善意，应该这样做的。 24但是虚伪的善意，就会因此而恼乱同学了。 菩萨的正行，与此相反。 对于同参道友，经常以正直的善意，往来从事，离去种种的谄曲心，所以决不故存恶意，使人引起不必要的疑悔。 三、于诸菩萨生世尊想25，能于四方称扬其名。 大乘行者，应对菩萨生起佛一样的尊敬心，如敬重王子与国王一样。 菩萨是未来佛，佛是菩萨行的究竟圆满。 想菩萨为佛一样的可尊可敬，就不会呵毁诽谤了。 真正的学佛者，怎幺也不会谤佛的。 不但不呵毁菩萨，还能在一切处称扬赞叹菩萨的功德，使菩萨的美名善誉，遍于四方。 四、自不爱乐诸小乘法；所化众生，皆悉令住无上菩提。 邪行者的与人从事，目的在举发阴私，破坏菩萨。 菩萨的正行，就不同了。 由于自己的志在大乘，于小乘没有爱好心，所以希望别人都与自己一样。 在与人往来亲善时，就教化众生，使往昔所集的大乘善根，潜而未发的清净德性，充分的显发出来；26坚固成就，安住于大乘的无上菩提。 住，是安立、决定的意思。 菩萨这样的修四正行，尊重正法，爱护同行，赞叹大乘，始终以菩提道为念，当然不会退失菩提了。 己三 增长善法(p. 35)复次，迦叶！ 菩萨有四法，所生善法灭不增长。 何谓为四？ 以憍慢心，读诵修学路伽耶经。 贪利养心，诣诸檀越。 憎毁菩萨。 所未闻经，违逆不信。 迦叶！ 是为菩萨四法，所生善法灭不增长。 菩萨的智慧增长，菩提心就不会退失；不退菩提心，一切善法就滋长了。 所以，接着说损灭善法的邪行，与增长善法的正行。 佛告「迦叶：菩萨有四法，所生善法灭不增长」。 已生的善法，受到了邪行的损害，或是不再增长了，或是损灭而消失了。 是那四种邪行呢？ 一、以憍慢心，读诵修学路伽耶经27。 １、路伽耶经，是世俗的典籍。 （科学、哲学、政治、经济知识）２、世俗的学术，虽有有益于人生的部分，但大多重于向外的争取，是杂染而不是纯净的。 常在这些驳杂不纯的俗学上用功，正沾沾自喜地以为进步，而不知俗念熏染，道念渐薄，善法也渐灭了。 这在菩萨的修学来说，真是弃明珠而取瓦砾，实在不值得！ 28二、贪利养心，诣诸檀越。 １、人要有精神的食粮来资长慧命，也要有物质的资粮来维持色身。 如追求世俗知识，思想会流入歧途；以贪染心去求利养，生活会流入邪命。 依经文说，为了贪着物质的财利供养，以贪求物欲心，到檀越家去。 ２、梵语檀越，华语为施主。 出家人依檀越而生活，也就不能不去檀越家。 但为了生活的必要外，应以化导的，安慰的慈心，进檀越家，使檀越能生长信心，增益福慧。 如一心一意的为了物欲，那就有说不完的弊害了。 专心在物欲上着想，善法怎能不损灭呢！ 三、憎毁菩萨大乘菩萨，应该是尊敬赞叹的对象。 但如从自己的名闻、利养着想，对于超胜自己的菩萨，就会引起憎怨嫉恨的心，甚至恶意的毁谤他。 不能崇重贤善，反而憎怨他，那就秽念滋生，善法就灭不增长了。 四、所未闻经，违逆不信。 １、总之，是憍慢好胜心在作怪！ 这才对超胜自己的菩萨，憎厌诽谤；对超胜自己所学的法门，不肯信受了。 自己所学的有限有量，就以为佛法不过如此，就憍慢高傲起来。 一旦发现了，自己所没有听闻修学过的经典，为了不承认自己的不知，就不惜反对，不肯随顺信受。 ２、憍慢的人，不但毁谤菩萨，连佛说的深法也敢反对。 憍慢，是多幺可怕的烦恼！ (p. 37)复次，迦叶！ 菩萨有四法，所生善法增长不失。 何谓为四？ 舍离邪法，求正经典──六波罗蜜菩萨法藏；心无憍慢，于诸众生谦卑下下。 如法得施，知量知足，离诸邪命，安住圣种。 不出他人罪过虚实，不求人短。 若于诸法心不通达，作如是念：佛法无量，随众所乐而为演说，唯佛所知，非我所解。 以佛为证，不生违逆。 迦叶！ 是为菩萨四法，所生善法增长不失。 「所生善法增长不失」的四种正行：一、舍离邪法，求正经典──六波罗蜜菩萨法藏；心无憍慢，于诸众生谦卑下下。 修学菩萨行的，舍离邪法。 １、邪法：不与真理相应，不顺解脱的世俗学术。 尤其是唯物的，功利的路伽耶经。 ２、正法：菩萨不学邪法，而专心志求正经。 虽一切佛说，都是正经，而大乘法最为真正。 大乘法藏（经典的总汇叫藏），内容以六波罗蜜──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧为总纲。 波罗蜜，华语到彼岸，是从生死而到达佛果的法门。 专求大乘的六波罗蜜，没有一点的憍慢心；对一切众，都非常的谦卑低下，好象什幺都不及人一样。 这样的对人谦和，求法精进，无边的善法，都会增长而不失了。 二、如法得施，知量知足，离诸邪命，安住圣种。 １、这是出家众对于生活资具的正行。 一切都是从布施得来的，但要来得如法，不能为了贪求布施，而作些非法的行为。 如为了贪求布施，装模作样的矫现威仪，使人尊信；或随时往来施主家，或者赠送礼品，以增厚感情；或在人前，故意赞叹别人的布施；或眩卖自己的修行，怎样用功，怎样得感应。 ２、如法、非法（１）以一切技巧、手段，来达到他人施与的目的，都是非法。 （２）如法所得的布施，不管多少，不问精美或粗恶，都会生欢喜心，知足心。 能知量知足，而不作过分的乞求。 这不但自己适量而受，还要顾虑到檀越的经济力量。 ３、邪命、正命（１）除了受施而外，出家众不宜营农、经商，或者赶鬼、治病、占卜、算命、看相等。 从这些而得来的生活资具，叫做邪命。 这是说，对出家众来说，这是不正当的经济生活。 邪命，是一定要远离的。 （２）这样，佛弟子能安住于四圣种中。 四圣种是：对于衣服、饮食、卧具──三者，随所能得到的，都欢喜满足。 第四是乐于断除烦恼，乐于修习圣道。 这样的生活淡泊，少欲知足，而又勤修佛法，就能因此而从凡入圣。 圣人由此四事而出生，所以叫圣种。 29这第二正行，主要为不于物欲而生贪着。 三、不出他人罪过虚实，不求人短。 由于菩萨的心地谦卑，专精修学，所以对他人的罪过，无论是虚的实的，都不会举发他（在僧团中，可以如法举罪），更不会故意吹求他人的短处。 对一般人都如此，遇到大乘菩萨，当然更不会憎毁了。 四、若于诸法心不通达，作如是念：佛法无量，随众所乐而为演说，唯佛所知，非我所解。 以佛为证，不生违逆。 １、自心不能通达的诸法，就是自己没有听闻受学过的诸经。 自己所没有听闻通达的，怎幺可因自己的不通达而不信呢？ ２、然而，不明白、不理解，怎幺能生信心呢？ 是的，佛法有：从胜解而来的─────解信，从亲切体验而来的───证信，有因尊信圣者而来的──仰信！ 所以，如心不通达，就应该这样的想：佛法是无量的，是适应众生的根性好乐不同，而作无量方便的演说。 横说竖说，浅说深说，或似矛盾而并不相反，30或听来惊奇而合于常道。 31无量方便的不同说法，唯有佛的智慧才能知道，这不是我的浅智所能了解的。 这样，以佛的智慧方便为权证，以佛的无方说法而起仰信。 虽然不了解，不通达，也能乐意的信受，不致违逆如来的正法了。 己四 直心(p. 41)复次，迦叶！ 菩萨有四曲心，所应远离。 何谓为四？ 于佛法中心生疑悔。 于诸众生憍慢瞋恨。 于他利养起嫉妒心。 诃骂菩萨，广其恶名。 迦叶！ 是为菩萨四曲心，所应远离。 学者如善法增长，心地就会质直。 佛是特重质直心的，所以说：『直心是道场』。 否则，善法损灭，心地就会邪曲起来。 因此，接着来说菩萨应离的四种曲心，与四种直心。 佛说：「菩萨有四曲心，所应远离」，那四种心呢？ 一、于佛法中心生疑悔。 于佛法中出家修学，应秉承佛的「教授教诫」32，不敢违犯。 如违犯了，应立即发露。 如对佛法的恭敬信顺心不够，就会为了面子问题，把罪过隐藏起来。 罪过藏在心里，一定会陷于重重疑悔的忧苦当中。 如把死尸放在家里，弄到脓血流漓，臭气充满一样。 这里的悔，不是忏悔，而是嫌恶自己所作的不善，引起内心的不得安定。 二、于诸众生憍慢瞋恨这可以约一切众生说，而主要为对于共住的师友。 在大众中，自以为高胜，憍慢得了不得。 有了过失，因为憍慢心而不肯认罪。 如受了僧团的处罚，或驱摈，那就生瞋恨心，以为僧伽不公平，故意难为他。 三、于他利养起嫉妒心有大福德大智慧的菩萨，当然会受到一般人的尊敬，而得广大的布施。 有的不怪自己──不修福，不修慧，而又贪着财利，这才见到他人得利养而生起了嫉妒心。 四、诃骂菩萨，广其恶名。 菩萨的福慧增胜，能通达甚深的法门，所以受到广大的敬施。 现在，不但嫉妒菩萨的利养，更进而憎厌他的大乘深法。 因此对大乘学者的菩萨，诃骂他，毁谤他，广大传扬他的恶名。 疑悔、憍慢与瞋恨、嫉妒、不信，这就是菩萨的四曲心。 修学菩萨行的，这是应该远离的。 (p. 42)复次，迦叶！ 菩萨有四直心之相。 何谓为四？ 所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠。 若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言。 一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害，受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他。 安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持。 迦叶！ 是为菩萨有四直心之相。 再来说菩萨的「四直心之相」。 有了直心，就有直心的事表现出来。 行事能表达内心的正直，所以叫直心之相。 四直心是什幺？ 当然是与上邪行相反的四种。 一、所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠。 １、菩萨在佛法中，有深切的信顺恭敬心，那对或有违犯的众罪，或重或轻，怎幺也不会隐覆的掩藏起来。 因为覆藏只是增长罪恶，多生疑悔。 如把臭物严密的封存起来，一定是越久越臭。 所以佛制比丘，有罪不准覆藏（覆藏的加重治罚），而应该向他人发露。 ２、发露，就是忏悔。 随犯罪的轻重，依律制而作如法的忏悔，就是对人而将自己的罪过吐露出来。 这是什幺罪，应受怎样的治罚，一切依僧伽的规律而行。 过失一经忏悔，或接受了处分，如把瓶中的臭物，倒在太阳下，又加以洗净一样，戒体就回复清净，不再有疑悔等盖缠，不再会障碍圣道的进修了。 「盖」是五盖：贪欲、瞋恚、疑、昏沉睡眠、掉举恶作（恶作就是悔）。 33「缠」是十缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。 34二、若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言。 在大众中，如有了违犯，经人举发，决不说欺诳师友的妄语，老实认罪。 也决不说其他的话，如处分不适当，不公平等。 国界等是譬说，假使说了老实话，会因此而（国王）失去国土，会丧失身命，会损失财物：这样的关系重大，也还是不说妄语。 意思说：犯了罪，无论后果怎样，那怕是逐出僧团，也要直心实说。 三、一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害，受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他。 １、上面第三邪行，是于他利养生嫉妒心。 这虽也因为贪染心，主要还是由于不信业报。 他受种种利养，如知道是福业所感，就应该生随喜心。 即使他不如法得来（如没有福业，不如法去追求，也是得不到），那是他自造来生的苦果，应该悲悯他，这都不会嫉妒的。 ２、与这相反的正行，从自己遭受的种种恶事来说。 如被人辱骂，被人毁谤，被人用手脚棍棒来殴打，被人捆缚或者监禁起来。 名誉、身体、财物、自由，受到了种种的伤害。 一般人有此遭遇，总是怨天尤人，气愤得不得了。 但菩萨是深信业报的，所以受到这种的苦难，只是自己怪自己，责备自己：为什幺造了恶业？ 不与人广结善缘？ 由于自己依业报的信仰而安心（中国人称为安命），所以不会瞋恨别人。 其实，瞋恨有什幺用呢？ 四、安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持。 菩萨如听闻甚深难信的佛法，如不思议的佛境界，一切法空性等。 能安住于信力中，也就是能尊敬佛说而能起仰信。 经上说：『信如清水珠，能清浊水』35。 所以能安住信力，就能自心清净，也就能随顺深入，完全受持这甚深的法门。 所以说：『佛法大海，信为能入』。 36己五 善调顺(p. 46)复次，迦叶！ 菩萨有四败坏之相。 何谓为四？ 读诵经典而生戏论，不随法行。 不能奉顺恭敬师长，令心欢悦。 损他供养，自违本誓而受信施。 见善菩萨，轻慢不敬。 迦叶！ 是为菩萨有四败坏之相。 菩萨的善法增长，心地正直，就能善顺。 本译以邪行为败坏，正行为善顺，37这是什幺意义呢？ 善顺，是善调柔顺的意思。 ◎如象马的野性未驯，难调难伏；等到训练成功，能随人意而被御用，就是善顺。 ◎又如生牛皮，未经制炼，坚硬而不合用；一经如法的制炼，就调和柔顺，可以用作器具。 38所以，菩萨如三学熏修，内心烦恼不起，成就法器，就名为善顺。 如不如法行，烦恼炽盛，不成大乘法器，名为败坏菩萨。 「菩萨有四败坏之相」，四种是：一、读诵经典而生戏论，不随法行。 菩萨读诵大乘经典，如专在义理上着力：理论怎样的明确，怎样不受外道的难破。 这落入了戏论法相，而不知随顺正法去实行。 这样的闻思经法，每矫现为学者（多闻持法者）的身分，以掩饰空言无行的毛病。 二、不能奉顺恭敬师长，令心欢悦。 菩萨从师长受学，如不能奉承随顺师长的意思，而照着自己去颠倒解说。 这样，与师意相违，当然不能得到师长的欢心。 不能在师门与大众和合共住，每矫现为阿兰若者。 作为自己去修行，以掩饰不能见和共住的毛病。 三、损他供养，自违本誓而受信施。 出家的依布施而生活，本意为了如法修行。 如违反了自己的本愿，无戒无定而受信施，就是浪费施主的供养。 这每矫现为兴寺院，办僧事的身分，以免虚耗信施的讥嫌。 四、见善菩萨，轻慢不敬。 菩萨本着自己所学的知见，坚固执着，所以见到胜善的大菩萨，就轻慢他而不能恭敬。 为了自见，每矫现为摄受大众者的身分，以群众来维护自己的尊严。 学者，阿兰若者，兴福业者，领众者，都是菩萨应行的。 但如由于着闻思，起别解，缺戒行，执自见而这样行，那菩萨就不能调顺成就，而要成为败坏菩萨了。 这就是「菩萨有四败坏之相」。 (p. 48)复次，迦叶！ 菩萨有四善顺之相。 何谓为四？ 所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说。 随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意。 不退戒定，以调顺心而受供养。 见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行。 迦叶！ 是为菩萨有四善顺之相。 与败坏菩萨相反，菩萨有四善顺之相：一、所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说。 菩萨对于从来所没有听过的大乘深法，听了就能信顺受持39。 不专只是在论理上下工夫，而是能够照所说的去实行。 这就是说：依止于法的实践，而不是依着语言文字的论说。 40二、随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意。 这是能承受师说而无倒的。 佛法，从佛而弟子，展转传来，无论是义理，修行的方法，都是有传承的。 41这决不能望文生义，而发挥自己的见解。 现在，菩萨能随顺师长的教授，能知经论的真实意趣、宗旨，自己不乱创别解，所以师弟间心意相通，说话也容易通达。 做起事来都是善的，没有违反师长的意思，这才真能传承师长的法门。 三、不退戒定，以调顺心而受供养。 菩萨的本愿，是受戒习定而度着出家受施的生活。 现在，能贯彻本愿，没有退失戒定。 有戒有定，心意调顺，这样的受供养，檀越的功德可大了！ 四、见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行。 菩萨不坚执自见，遇到胜善的菩萨，弘扬深法，就能生恭敬心，爱慕心。 能随顺这样的善人，而禀受他德行的熏陶。 这四事，一一与败坏的邪行相反。 能这样行，可知是善顺的菩萨，能成大乘法器，绍隆佛种。 己六 正直(p. 50)复次，迦叶！ 菩萨有四错谬。 何谓为四？ 不可信人与之同意，是菩萨谬。 非器众生说甚深法，是菩萨谬。 乐大乘者为赞小乘，是菩萨谬。 若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬。 迦叶！ 是为菩萨四谬。 菩萨以利益众生为本，到了心调柔顺，成就法器，就更重于教化众生了。 但可能不契真理，不契根机而发生错谬，所以接着说菩萨的所行正确，与所行错谬。 先说菩萨的四种错谬：一、不可信人与之同意，是菩萨谬。 译文不明。 依其他译本来看，42不可信人，是对三宝没有成就信心的人。 对这种人，应为他说法，启发增进他的信心。 如菩萨作与其他净信的同样的想法（已信了），而不给他说法，以启发信心，那是菩萨的错谬。 二、非器众生说甚深法，是菩萨谬。 非器，如小乘根性，非大乘法器。 虽菩萨要化导一切众生成佛，但也要适应机宜。 如对非大乘器而说大乘深法，对听者并没有利益，或者会引起相反的作用。 如身体过分虚弱，给与高度的滋补品，是受不了的，所以说醍醐成毒药。 这样，为小机说大法，显然是错谬的了。 43三、乐大乘者为赞小乘，是菩萨谬。 爱好大乘的根性，如为他赞扬小乘法，那是非常的错谬。 因为，听者可能是由小入大的根性，对小乘法有着深厚熏习，可能因此会退失大心。 即使是纯大乘的根性，为他说小乘，也不应该过分的赞扬。 四、若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬。 这里的行施，通财施与法施二类；供养也通财供养与法供养。 如法行施时，应平等的教化；对过失重的，应特别的怜悯才对。 如只供养持戒的善人，而不供养破戒的恶人，这与菩萨平等普济的精神不合，所以也是错谬的。 44菩萨的四种错谬，问题在不能适应根机，与不能平等而有所偏爱。 (p. 51)复次，迦叶！ 菩萨有四正道。 何谓为四？ 于诸众生，其心平等。 普化众生，等以佛慧。 于诸众生，平等说法。 普令众生等住正行。 迦叶！ 是为菩萨有四正道。 上所说的邪行，重在不契机；现在说菩萨有四正道，着重于平等。 菩萨有四种正道：一、于诸众生，其心平等。 菩萨发心，是为了一切众生，于一切众生住平等心。 所以对未信的众生，如有因缘的话，一定要教化他，使他生长净信。 不会轻忽的，以为可能已信了，而不为他说法。 二、普化众生，等以佛慧。 这如《法华经》说的：「令一切众生开示悟入佛之知见」。 45佛慧，是佛菩提，也就是佛知见。 菩萨以平等心，本着不二的平等大慧来化导一切；在这一原则下，应机说法。 就是说二乘法，也还是菩萨道，还是引入佛慧的方便。 这样的教化，施设无量方便，才是菩萨教化众生成佛的正道。 并非不问根机的是否适应，一味的以深法来教化，才算是普化众生同成佛道。 46三、于诸众生，平等说法。 对小机而引令向大，要说大乘法；大乘行者普学一切法门，也应该开示小乘法。 所以，可以说为一切众生说一切法，都是平等的。 但在现实的适应上，先后差别，也还是不同的。 四、普令众生等住正行。 菩萨如供养持戒善人，不供养破戒恶人，生分别心，那善恶众生，就会明显的分化，距离越来越远，恶人会自卑而自弃于佛法。 试问：菩萨这样的教化，不以财法供养恶人，怎能教化恶人？ 所以菩萨的平等布施，才能普化众生，使同样的安住于正行中。 菩萨的发心平等，教化的目标平等，说法平等，使众生同住正行平等。 菩萨以此四大平等而施教化，就是菩萨的正道了。 己七 善知识(p. 53)复次，迦叶！ 菩萨有四非善知识、非善等侣。 何谓为四？ 求声闻者，但欲自利。 求缘觉者，喜乐少事。 读外经典路伽耶毗，文辞严饰。 所亲近者，但增世利，不益法利。 迦叶！ 是为菩萨有四非善知识、非善等侣。 在菩萨自利利他的学程中，什幺非善知识、非善等侣呢？ 是那四种呢？ 「求声闻者，但欲自利」、「求缘觉者，喜乐少事」、「读外经典路伽耶毗，文辞严饰」、「所亲近者，但增世利，不益法利」。 总之，或是使你离去以利益众生为先的精神，或是使你在世俗的知识、财利中，走入歧途的师友，都是非善知识、非善等侣。 知识：是众所知识，是众生仰望而人所亲近的。 等侣：是伴侣。 善知识与善等侣：就是良师益友。 以菩萨道来说，如与菩萨道有损的，那怕是德高望重，也是非善知识、非善等侣。 学菩萨道，不能没有良师益友，所以特为开示。 四种非善知识与非善等侣：一、求声闻者，但欲自利。 小乘的声闻行者，听佛的声教而得道，所以名声闻。 求声闻乘的，但求己利。 专为自己的生死大事而修证，这种专为自己着想的作风，对菩萨道来说，如受了他的熏染，可能会退失大乘。 所以《法华经》说：『勿亲近小乘三藏学者』。 47二、求缘觉者，喜乐少事。 这是小乘的又一类。 从观缘起得悟而立名，也叫独觉。 声闻人但求自利，总还受佛的教导，过着僧团的生活。 经常游化人间，顾问僧事。 缘觉可不同了，不但专求自利，而且喜乐少事，不喜欢事情，厌恶烦嚣，大迦叶就是这样的根性。 他经常过着独住苦行的生活，连乞食也嫌麻烦，为少年比丘说法也不愿意，甚至敢于违反释尊的教导。 这对化度众生的大乘道来说，是严重的障碍，所以尽管他有修有证，也不是菩萨的良师益友。 缘觉者的风格，由于佛涅盘后，大迦叶取得僧团的领导权，而深刻的影响了声闻僧团。 使流行中的声闻僧，越来越远离释尊的本怀，不重利益众生的教化，所以受到菩萨行者的严厉诃责，指为欠佛债者！ 48三、读外经典路伽耶毗，文辞严饰。 有的专重世学，读诵外道经书──路伽耶毗。 路伽耶毘，就是上文〔书p. 35〕的路伽耶──顺世。 49除了现实的，功利的而外，还学习文辞严饰，那是文法、修辞。 以现代话来说，那是文艺。 古代佛教，有很多有名的文艺大师，如马鸣50等。 但那本是文艺家，出家以后，就以文艺来赞助教化，不是出家学菩萨行，而还专心去学习文艺。 这种人，漂流于佛法门外，亲近了有向外退堕的危险。 四、所亲近者，但增世利，不益法利。 如所亲近的师友，不能使你得到法益──戒定慧解脱等功德，而只是增益些俗利，使你有名闻、有利养、有地位、有寺院、有徒众、有护法，尽是些世俗的利益。 这虽是一般所亲近仰望的大德，而不一定是大乘道中的良师益友。 这使你忘记佛法修证的利益，谨慎！ 谨慎！ (p. 56)复次，迦叶！ 菩萨有四善知识、四善等侣。 何谓为四？ 诸来求者是善知识，佛道因缘故。 能说法者是善知识，生智慧故。 能教他人令出家者，是善知识，增长善法故。 诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故。 迦叶！ 是为菩萨四善知识、四善等侣。 与上相反的，「菩萨有四善知识、四善等侣」。 四类是怎样的呢？ 「诸来求者，是善知识，佛道因缘故」、「能说法者，是善知识，生智慧故」、「能教他人令出家者，是善知识，增长善法故」、「诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故」迦叶！ 这就是菩萨的四善知识、四善等侣。 四种善知识、善等侣：一、诸来求者是善知识，佛道因缘故。 自利，不是善知识，那幺凡有来求──求财、求法的，使你实践利他的行为，就是菩萨的良师益友了。 对于来求的，一般都厌恶他，或勉强的给予，实在不对。 这可说是上门来，教你积集利他的功德，使你积集成就佛道的因缘。 这该怎样的欢喜呢？ 二、能说法者是善知识，生智慧故。 凡是能说法的，肯说法的，使你生长智慧的，是菩萨的良师。 如本经所说，以智慧为先，而后菩提心，能成就真实菩萨。 智慧是大乘道的眼目；热心弘扬正法，就是菩萨的好模范。 三、能教他人令出家者，是善知识，增长善法故。 虽然在家与出家，都可以信修佛法，行菩萨道。 但在家人为了生活，不免着重世俗功利的知识。 所以如能劝化他人出家的，就是使人远离世俗知识，而专心佛法的，是真善知识。 经上说到，出家的功德很大，劝人出家的功德也大。 四、诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故。 诸佛世尊是善知识，是不要多说的。 学者从佛修学，如佛的儿女一样，继承佛的家业。 有的得财分（来生福报），有的得法分。 佛的本意，当然要使你知法、入法，51是法分而不是财分。 要人不求果报，而以正法的觉证来自利利他，增长一切诸佛的功德法。 所以从佛而得证入的，总是说自己是：『从佛口生，从法化生，得法分，不得财分』52。 这与令人得世俗利益的恶知识，是怎样的不同！ 己八 真实菩萨(p. 58)复次，迦叶！ 菩萨有四非菩萨而似菩萨。 何谓为四？ 贪求利养，而不求法。 贪求名称，不求福德。 贪求自乐，不救众生以灭苦法。 乐聚徒众，不乐远离。 迦叶！ 是为四非菩萨而似菩萨。 菩萨有了直心，调顺成就，而后在化他方面，能行四正道；在求法方面，有四善知识：那就可以成就真实菩萨了。 先从相反的邪行说起：「菩萨有四非菩萨而似菩萨」，实际是虚伪的。 那四种人呢？ 「贪求利养，而不求法」、「贪求名称，不求福德」、「贪求自乐，不救众生以灭苦法」、「乐聚徒众，不乐远离」迦叶！ 此为四非菩萨而似菩萨。 四非菩萨而似菩萨：一、贪求利养，而不求法。 有的多闻持诵，通大乘的法藏，可说是大乘的大学者。 但他是利名学教，为了贪求利养，而不求法的实践，不能说是真实的菩萨。 二、贪求名称，不求福德。 有的大乘行者，不能与大众共住，去阿兰若修行。 但他是贪求修行的名称，而不想积集福德。 菩萨必要福慧双修，现在离众修行，不求福德，那里会是真实菩萨！ 三、贪求自乐，不救众生以灭苦法。 有的贪求自己的涅盘乐，只作些兴修寺院等福业，而不以灭苦的佛法来救众生。 自得解脱而不使人得解脱乐，是相似的菩萨。 四、乐聚徒众，不乐远离。 有的统摄大众，欢喜聚集一些徒众，如世俗的儿女兴旺一样。 眷属心深，不重于身心的远离，似乎广度众生，而其实算不得真实菩萨。 这四类，《瑜伽论》解说为：持法者，阿兰若者，兴福业者，御众者。 如没有真无我的胜解，着于世俗，都是相似的菩萨。 53(p. 60)复次，迦叶！ 菩萨有四真实菩萨。 何谓为四？ 能信解空，亦信业报。 知一切法无有吾我，而于众生起大悲心。 深乐涅盘，而游生死。 所作行施，皆为众生，不求果报。 迦叶！ 是为四种真实菩萨福德。 相反的「菩萨有四真实菩萨」，怎样才是真实的呢？ 「能信解空，亦信业报」、「知一切法无有吾我，而于众生起大悲心」、「深乐涅盘，而游生死」、「所作行施，皆为众生，不求果报」迦叶！ 此为四种真实菩萨福德。 54四种真实菩萨福德：一、能信解空，亦信业报。 一切法性空，是依因缘果报而显示的。 所以大乘的正义是：由于因果，所以是本性空的；因为本性空，所以因果不失。 龙树《中论》说：『虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说』55。 如菩萨能这样的信解空，也能信解业果，不偏于空理，那幺多闻持法者，也就不会为利养而不求正法的实践了。 二、知一切法无有吾我，而于众生起大悲心。 一切法无吾我──无我无我所，确是佛法的实义。 但如信解偏差，会因无我无人而不问众生，去阿兰若修行。 不知胜义无我56，世俗的众生，却宛然而有。 这样的通达，就会彻悟无我而不忘众生，于众生起大悲心，广修福德了。 三、深乐涅盘，而游生死。 菩萨深深的爱乐涅盘，又深知涅盘不离于生死，所以能安住涅盘而游生死，也就是历劫在生死中度众生。 不会自趣涅盘，专兴福业，而不以灭苦的正法救众生了。 四、所作行施，皆为众生，不求果报。 菩萨是摄众的，是应以财法来摄受众生的。 但所有的一切施与，是为了利益众生，而不是贪着徒众，门庭兴盛。 因此，所有的功德，不求自己现生与来生的果报而回向大众。 这样的摄导大众，才是真实菩萨！ 戊二 正行胜利己一 得大藏(p. 62)复次，迦叶！ 菩萨有四大藏。 何谓为四？ 若有菩萨值遇诸佛。 能闻六波罗蜜及其义解。 以无碍心视说法者。 乐远离行，心无懈怠。 迦叶！ 是为菩萨有四大藏。 菩萨修学了上面所说的正行，从得智慧，不退菩提心，到真实菩萨福德，就能得到正行的种种胜利；胜利是殊胜的义利。 本经又分四项来说（赵宋译作六项）57，先说四大藏。 世尊又告诉「迦叶：菩萨有四大藏」。 藏是库藏。 菩萨在初阿僧祇劫中，修学正行，积聚无边的福德智慧资粮，如大库藏一样。 广大的福智资粮，以四事来统摄，四事是：一、若有菩萨值遇诸佛。 菩萨在菩提道的学程中，生生世世，到处都能逢到诸佛。 生生都能见佛，也就能生生听法、供养、修行，也就用不着担心退堕了。 这是多大的福德善根呀！ 二、能闻六波罗蜜及其义解。 六波罗蜜（度），是大乘菩提道的纲领。 菩萨见了佛，不但略闻六度的大要，而且还听到六度的义解。 因为六度的意义，深广无边，所以佛与菩萨，又加以解说，发挥，这主要是六度的论典。 这样，不但是生生见佛，又能生生听闻大乘法义，成就大乘的闻所成慧。 58三、以无碍心视说法者。 说法者，是佛与菩萨。 菩萨听闻了大乘法义，对说法者所说的，要有随顺心，没有成见，没有隔碍，没有异想。 这样的随顺师意，才能如理的思惟大乘法义，成就大乘思所成慧。 59四、乐远离行，心无懈怠。 菩萨的亲近如来，听法、思惟，目的在愿乐修学远离行。 什幺叫远离行？ 不受境界的拘缚，心能解脱自在，不与烦恼作伴侣，是真远离。 为此而修行，从修行来实现解脱自在，一心精进，不懈怠、不放逸，能成大乘修所成慧。 60大乘的无边资粮，总摄于见佛、闻法、思惟、修行中，「是为菩萨有四大藏」。 此四大藏，等于声闻的四预流支：『亲近善友，多闻正法，如理思惟，法随法行』61。 己二 过魔事(p. 64)复次，迦叶！ 菩萨有四法，能过魔事。 何谓为四？ 常不舍离菩提之心。 于诸众生心无恚碍。 觉诸知见。 心不轻贱一切众生。 迦叶！ 是为菩萨四法能过魔事。 再说第二胜利：修学了菩萨正行，就「能过魔事」。 什幺是「魔事」62？ 无论是外境、内心，引使自己向下的，退后的，就是魔事。 本经为大乘法，所以凡与大乘法相违，或可能退失大乘的，就是大乘的魔事。 修学菩萨正行，就能胜过魔事，也以四法来说明。 一、常不舍离菩提之心。 菩提心是大乘道的亲因，有了就是菩萨，失去了就不是菩萨。 菩萨能常念菩提而不舍离，这就超过了世间五欲，人天果报，声闻自利，缘觉厌烦嚣的魔事。 二、于诸众生心无恚碍。 菩萨以利益众生的慈悲心为根本，如对众生而有恚怒心、隔碍心，这怎幺能利益众生？ 所以大乘法中，贪欲的过失还小，不妨修菩萨行；而瞋恚的过失极重，与菩萨道不能并存。 能心无恚碍，就不致有退失慈悲的魔事。 三、觉诸知见。 知见，指外道的种种邪论，邪法──「一、异、常、断」等知见。 63如不能觉了他，就不能教化他；还有在不知不觉间，落入外道知见的危险。 四、心不轻贱一切众生。 下贱的、贫穷的、残废的、愚痴的、邪恶的、颠倒的这些虽可怜可悯，而终要向上成佛。 如《法华经》的常不轻菩萨，逢人就说：『我不轻于汝等，汝等皆当作佛』64！ 从一切终向佛道来说，怎幺下贱也是未来的佛菩萨，就不会如印度的世俗知见，轻视低贱阶级了。 约向佛道说，离菩提心。 约化众生说，有恚碍心。 于众生中，特别是对外道知见不觉了，对低贱众生起轻视心。 这四法，为菩萨道的大魔事。 修习正行，就能超过这魔事，成为真实菩萨。 己三 摄善根(p. 66)复次，迦叶！ 菩萨有四法，摄诸善根。 何谓为四？ 在空闲处，离谄曲心。 诸众生中，行四摄法而不求报。 为求法故，不惜身命。 修诸善根，心无厌足。 迦叶！ 是为菩萨四法，摄诸善根。 第三胜利，是「摄诸善根」。 修学菩萨正行，大乘善根会不断的增长广大起来。 如约根本说，菩提心是大乘善根。 约差别说，一切善根是大乘善根。 现在约能摄持善根而不失的四大要行来说。 一、在空闲处，离谄曲心。 没有人的地方，叫空闲处。 一般人面对别人，多少会注意自己，不起颠倒乱想。 怕内心有了邪曲，目光与态度，会自然的流露出来，被人发觉了，损害自己的名誉。 但一到无人处，就什幺都不在乎，种种谄曲邪心都起来了。 菩萨修学正行，真能表里一如；人前人后，都能正念在前，不起邪曲心。 这是菩萨的『慎独』功夫。 65二、诸众生中，行四摄法而不求报。 菩萨在独居时，能正念现前；在大众前呢，就能以四摄法──布施、爱语、利行、同事来广结人缘，普施教化。 四摄本是世间法，为摄众的主要条件。 菩萨要摄受一切众生，当然要行四摄法。 但与常人不同，既不求现生的报答，也不求来生的果报。 只觉得：菩萨应该这样行，应这样的利益众生。 三、为求法故，不惜身命。 佛法是解脱成佛的法门，是难遇难闻的。 佛不出世的时候，或生在邪见兴盛的区域，或生三途恶道，长寿天等，一句一颂的佛法，也难以得到。 在菩萨本生谈中，有愿以身体供劳役的，愿牺牲身命的，以求得一颂一经。 求法是如此的真诚！ 在传记中，如善财的南参，常啼的东行，玄奘的西游，都是不惜身命求法的榜样。 能这样的『为法忘躯』，是久修菩萨正行的胜利。 66四、修诸善根，心无厌足。 菩萨的心量，虚空一样的广大，海一样的深！ 修习一切善根，从没有满足（厌）心，显出了菩萨的无限精进，这那里是得少为足的小乘所可及的！ 这样的独处、处众、求法、修善，就是「菩萨四法，摄诸善根」的胜利。 已四　福德庄严(p. 68)复次，迦叶！ 菩萨有四无量福德庄严。 何谓为四？ 以清净心而行法施。 于破戒人生大悲心。 于诸众生中，称扬赞叹菩提之心。 于诸下劣，修习忍辱。 迦叶！ 是为菩萨有四无量福德庄严。 菩萨积集无边的福智资粮，就作为菩萨的庄严。 什幺是庄严？ ◎如美丽衣服、耳环、手钏67、璎珞等，使人端庄严丽的，是庄严。 ◎军人出征时，所有的盔甲、武器，也叫庄严。 这不但显得更威武，也不易为敌人所损害。 这样，菩萨的无量福德，使菩萨的身心，庄严清净，不受烦恼魔外所害，所以称无量福德为庄严。 现在以四种最难得的庄严来说。 以下这四法，都与施、戒、忍有关，也是与众生有关的最难得的福德庄严。 68一、以清净心而行法施菩萨纯以大悲心，为众生说法，不存丝毫名利恭敬的私欲，叫清净心。 69二、于破戒人生大悲心菩萨是平等大悲，于一切众生，都看作自己的儿女一样。 但对于破戒的恶行众生，特别的悲悯心切。 这如父母的爱儿女，虽平等的慈爱，而对于有病的，或能力差些的，会特别的关顾。 70三、于诸众生中，称扬赞叹菩提之心。 这是清净法施中最切要的法施。 在大众说法时，常常称赞菩提心的功德（《华严经? 入法界品》，赞扬的特别多）71，劝人发菩提心。 以大乘法来说，『菩提心为因』，这是首要的！ 没有菩提心，一切大乘功德，不能出生，不能成立。 俗语说：『先立其大者』；『本立而道生』。 以佛法来说，这莫过于菩提心了！ 四、于诸下劣，修习忍辱。 忍辱中最难忍的，是受到下劣者的侮辱伤害。 觉得自己这样的身分地位，而受到这种人的辱害，实在难以忍受。 其实，对这种人能修忍辱，才能于一切修忍。 否则，向富贵、权势、凶恶者低头，不过是权衡得失，明哲保身而已，算得什幺忍辱呢？ 戊三　正行成就(p. 70)复次，迦叶！ 名菩萨者，不但名字为菩萨也。 能行善法，行平等心，名为菩萨。 略说成就三十二法，名为菩萨。 何谓三十二法？ 修习菩萨正行，就是在初阿僧祇劫中，积集无边的福智资粮。 如积集圆满成就（资粮位满），就是名符其实的菩萨。 世尊为了具体的，说明这正行成就的菩萨，所以又对迦叶说：「名菩萨者，不但名字为菩萨」，叫叫而已。 １、如初发菩提心的，初受菩萨戒的，也可以名为菩萨，但并没有成就菩萨的体相。 ２、如人一样，初在胎中结生，或还在血疱、肉团阶段，虽说是人了，但并没有人的体相。 如渐渐的形成了手脚，眼耳口鼻，才真的像人了。 菩萨也是这样，发菩提心以后，修习广大正行成就，才是有名有实的菩萨（登地的菩萨，生如来家，如胎儿的诞生一样）。 那幺，正行成就的菩萨，是怎样的呢？ 【参见：附录一】１、依《瑜伽论? 抉择分》（卷七九）引述本经，要有『具法行、平等行、善行、法住行相』。 本译但说「能行善法，行平等心」二行，应该是译者阙略了。 法行等四行，以「略说成就三十二法」来说明。 ２、无着的《摄大乘论? 所知相分》，也引本经的成就三十二法名为菩萨。 无着菩萨以十六相来分别解说这三十二法，与《瑜伽论》不同。 现在大体依《瑜伽论》说。 (p. 71)常为众生深求安乐。 皆令得住一切智中。 心不憎恶他人智慧。 破坏憍慢。 深乐佛道。 一、法行，有五法。 法行，是一切修行，与正法不相违：依于法，顺于法，向于法而行。 １、常为众生深求安乐深求即『增上意乐』72，强胜有力的愿乐，常为众生的利益安乐着想。 这是说：菩萨一切修学，不为自己，但为众生。 ２、皆令得住一切智中一切智是佛的大菩提。 教化众生发菩提心，使众生都能安住佛道。 ３、心不憎恶他人智慧菩萨自己知道了智慧的功德，所以对他人的甚深智慧，不会起憎恶心，嫉妒障碍。 ４、破坏憍慢能谦虚低下，对有学有德、有修有证的菩萨，尊敬随顺，不起憍慢心。 上对胜法说，此对胜人说。 ５、深乐佛道深心爱乐佛菩提，志愿坚固，牢不可破。 (p. 72)爱敬无虚。 亲厚究竟，于怨亲中其心同等，至于涅盘。 言常含笑，先意问讯。 所为事业，终不中息。 普为众生等行大悲。 心无疲倦，多闻无厌。 自求己过，不说他短。 以菩提心行诸威仪。 二、平等行，有八法。 （以下八法，都是对众生有平等大悲的表现）１、爱敬无虚菩萨能真诚的爱敬众生。 爱心重了，不免『近则狎73』；敬心重了，又会疏远起来。 所以菩萨有爱有敬，爱敬合一。 74２、亲厚究竟，于怨亲中其心同等，至于涅盘。 亲厚即亲密，究竟即彻底。 亲厚究竟，是彻底的敬爱亲密。 约人来说，不论是怨敌、亲爱，或不怨不亲的中人，心都同等的亲密。 约时间来说，从现在，未来，一直到涅盘，都是一样的亲爱。 ３、言常含笑，先意问讯。 和颜悦色的与人谈话（爱语），而且是先向人问讯起居。 75４、所为事业，终不中息。 曾答应了帮助为他作什幺事，一定有始有终，在没有完成以前，决不会中间停顿的。 ５、普为众生等行大悲对没有答应担当为他作事的，内心也普遍的起平等大悲。 在有缘时，一定为他作利益的事业。 ６、心无疲倦，多闻无厌。 菩萨是无限的精进，教化众生，无论怎样的任劳任怨，也不会疲倦。 利益众生的无量方便，要从多闻中得来，所以听法也永没有厌（足）心。 ７、自求己过，不说他短。 常反省自己的过失，所以能日进于善。 不说他人的短处，所以能存心宽厚去爱人。 ８、以菩提心行诸威仪行住坐卧，语默动静，叫威仪。 菩萨的一切身语行为，都出发于菩提心──上求下化的心。 (p. 73)所行惠施，不求其报。 不依生处而行持戒。 诸众生中行无碍忍。 为修一切诸善根故，勤行精进。 离生无色而起禅定。 行方便慧。 应四摄法。 三、善行，有七法。 六度、四摄，是菩萨的善行──自利利他的大纲。 正行成就的菩萨，所修的六度、四摄，能做到像下面所说的。 １、施度：所行惠施，不求其报。 财施或法施，都不求现生的报答、未来富乐的果报。 ２、戒度：不依生处而行持戒。 不是凡夫那样的，为了来生的生于人间天上（生处）。 ３、忍度：诸众生中行无碍忍。 对众生修忍辱时，能心平气和，没有恚碍心。 ４、精进度：为修一切诸善根故，勤行精进。 菩萨的精进，是大精进！ 不是为了少少功德，少少善根，而是为一切善根而行精进。 ５、禅度：离生无色而起禅定。 修禅定成就的，要随定力（不动业）而生色无色界天。 菩萨行以见佛、闻法、利他为先要，所以虽修起禅定，而以悲愿力、智慧力，常生人中76；或生于天上，也决不生四无色──空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处天。 因为生在这种长寿天上77，于见佛、闻法、修菩萨行，是有障碍的。 78６、智度：行方便慧。 慧是般若。 般若的正观无分别法性，三乘是同样的。 菩萨的般若，以方便助成，所以与小乘不同。 什幺是方便？ 悲愿为方便；无所得为方便。 这样的方便慧，是菩萨的般若。 79７、应四摄法一切化导众生，都与四摄法相应。 (p. 75)善恶众生，慈心无异。 一心听法。 心住远离。 心不乐着世间众事。 不贪小乘，于大乘中常见大利。 离恶知识，亲近善友。 成四梵行，游戏五通。 常依真智。 于诸众生，邪行正行，俱不舍弃。 言常决定。 贵真实法。 一切所作，菩提为首。 四、法住行，正行成就的菩萨，不但闻思而已，能勤修止观，安住正法，所以叫法住。 有十二法：前八法，从亲近知识到依智修行；后四法，是菩萨的摄化众生。 从亲近知识到依智修行的八法：１、善恶众生，慈心无异。 菩萨能以同样的慈心，而对待持戒或毁禁的说法者。 ２、一心听法在这不同的说法者前，都恭敬的一心去谛听。 ３、心不乐着世间众事听了能住远离行，不为境相所转。 80４、心不乐着世间众事虽行在世间，说法、乞食、游行、知僧事，而心不会爱着这些事。 ５、不贪小乘，于大乘中常见大利。 菩萨能时时见到大乘的殊胜功德──佛果的难思功德，菩萨的利济功德，所以不贪小乘法。 否则，心住远离，不乐世事，就落入小乘行径了。 ６、离恶知识，亲近善友。 离，不是嫉恶如仇81，拒人于千里之外，而只是不随顺恶法。 ７、成四梵行，游戏五通。 梵行即清净行。 这里的四梵行，约慈悲喜舍──四无量定说。 菩萨以利益众生为主，所以得禅以后，多修起此四梵行。 82得了根本定，就能修发神通──神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通（五通）。 菩萨利益众生，常以神通摄化，故起五通。 游戏是自在的意思。 83８、常依真智。 一切修行，都依真实智，不依虚妄识，所以说：『依智不依识』84。 真实智？ 如下文正观真实中说。 85菩萨摄化众生的四法：９、于诸众生，邪行正行，俱不舍弃。 菩萨的摄化，是不舍弃众生的。 就是邪行众生，也不会弃绝他。 １０、言常决定一切教授言说，明确决定，使人能断疑起信。 １１、贵真实法所说的以真实为要，使听者能如所说而向于实证。 １２、一切所作，菩提为首。 教化众生所有的身教言教，没有世俗的爱染心，都是以回向菩提为主。 (p. 77)如是迦叶！ 若人有此三十二法，名为菩萨。 上面以法行、平等行、善行、法住，分别了三十二法。 世尊又总结说：「若人有此三十二法」，有菩萨的德相，资粮位圆满，才可名符其实的「名为菩萨」了。 丁二 赞菩萨功德戊一 标说(p. 77)复次，迦叶！ 菩萨福德无量无边，当以譬喻因缘故知。 上来说明菩萨的正行，使人因解起行；以下要赞叹菩萨的功德，令人起信生敬。 所以世尊又说：「迦叶！ 菩萨福德无量无边」，说也说不尽，也不容易了解，唯有「以譬喻因缘」来说，才可以明白。 譬喻，是比喻，也是事例；现在约比喻说。 因缘，是举述事由；如用作举例，就与譬喻相同了。 譬喻与因缘，为佛说法所常用的。 本经虽双举譬喻因缘，而以譬喻为主。 86戊二 别赞己一 地、水、火、风(p. 78)迦叶！ 譬如一切大地，众生所用，无分别心，不求其报。 菩萨亦尔，从初发心，至坐道场，一切众生皆蒙利益，心无分别，不求其报。 在譬喻的赞说功德中，共十九喻，分为九类：己一：(1)地、(2)水、(3)火、(4)风。 己二：(5)月、(6)日。 己三：(7)师、(8)象。 己四：(9)莲华、(10)树根、(11)流水。 己五：(12)山王、(13)国王。 己六：(14)阴云。 己七：(15)轮王、(16)摩尼珠。 己八：(17)同等园。 己九：(18)咒药、(19)粪秽。 先以四大来譬说，比喻赞叹菩萨的无分别心、清净慈悲心、智慧、方便──不可思议的功德。 四大，即地、水、火、风。 87这里的四大，约世俗的假名四大说，不约极微88说。 一、地喻：如一切大地，众生所用。 五趣（地狱、饿鬼、旁生、人、地居天89）众生，都依大地而住：穿的、吃的、用的；居住睡眠，行来出入，一切都依大地。 对众生来说，大地的恩德太大了！ 然而大地「无分别心」，不会想到这些，对众生也「不求其报」。 菩萨也是这样：「从初发心，至坐道场」成佛，随时随处，利益众生。 「一切众生」的任何功德，任何安乐，都是直接间接的依菩萨而成就，「皆蒙」受了菩萨的「利益」。 大地是没有分别的心，所以不求报。 菩萨是「心无分别」，观一切法无我，所以也「不求其报」。 一切不为自己，但为利益众生，菩萨是何等的伟大！ (p. 79)迦叶！ 譬如一切水种，百谷药木皆得增长。 菩萨亦尔，自心净故，慈悲普覆一切众生，皆令增长一切善法。 二、水喻：水种，即水界。 各有特性，各各类别，叫种。 「如一切水种」的滋润，水分充足，而后「百谷、药、木皆得增长」：没有水就不生不长，枯槁死了。 菩萨也如水一样，由于「自心净」洁，不偏爱自己，所以引发「慈悲，普覆一切众生」。 菩萨的慈心普被，以种种教化，种种策励，种种安慰，令众生都能「增长一切善法」──或得人天善法，或得二乘善法，或得菩萨善法佛善法。 如没有广大慈心，如小乘一样，怎能滋润众生，增长善法呢？ 90(p. 79)迦叶！ 譬如一切火种，皆能成熟百谷果实。 菩萨智慧亦复如是，皆能成熟一切善法。 三、火喻：火是热性，温度。 一切植物的生长到成熟，温度是极重要的。 在最极寒冷处，植物都不易生长，不要说成熟了。 所以说：「如一切火种，皆能成熟百谷、果实」。 「菩萨智慧」火，也是这样。 愚痴无智，为一切不善法的因缘。 有智慧，才能向上向善，生长一切善法。 拿菩萨行来说：般若如眼目一样，能引导一切善法，到于佛地，一切善法能圆满成就。 如没有般若，有漏善法，终久要散失灭尽的。 所以说：智慧「皆能成熟一切善法」。 (p. 80)迦叶！ 譬如一切风种，皆能成立一切世界。 菩萨方便亦复如是，皆能成立一切佛法。 四、风喻：风是动性。 在世界初成立时，先于虚空中有大风轮起，从风轮起水轮，从水轮起金轮，才成大地。 这是说，在虚空中，先现起气体的漩涡运动；而后形成液体，到固体。 世界成立的过程，从风──气体的运动开始，所以说「如风种，皆能成立一切世界」。 91「菩萨方便」力，也是这样：应时应机，以方便的善巧施设，而后「能成立一切佛法」。 己二 月、日(p. 81)迦叶！ 譬如月初生时，光明形色日日增长。 菩萨净心亦复如是，一切善法日日增长。 五、月喻：世尊又以白月为喻说：「如月初生时，光明、形色」──丝月、眉月、弦月、满月，一「日日增长」起来。 「菩萨净心」──菩提心，也是这样。 从初发心，登地，到佛地，不但一天天清净，与净心相应的「一切善法」，也一「日日增长」起来，到功德圆满。 (p. 81)迦叶！ 譬如日之初出，一时放光，普为一切众生照明。 菩萨亦尔，放智慧光，一时普照一切众生。 六、日喻：「如日」「初出，一时放光，普为一切众生」而作「照明」，成办一切事业。 菩萨「放智慧光」，也这样的「一时普照一切众生」。 佛菩萨的慧光照明，据《华严经》说：日出先照高山，次照山谷，然后普照平地；有先后不同，一时普照说明菩萨的慧光，于众生无分别想，所以是顿照的。 至于见或不见，先见或后见，那是众生自己的业力，与善根力的关系。 92己三 师、象(p. 82)迦叶！ 譬如师子兽王，随所至处，不惊不畏。 菩萨亦尔，清净持戒，真实智慧，随所住处，不惊不畏。 七、师王喻：「如师子兽王」，威勇无比！ 在深山中，「随所至处」，无论遇到什幺禽兽，都「不惊不畏」的坦然前进。 93菩萨也是这样，具足了「清净持戒，真实智慧」，所以在生死中，「随所住处」──人间、天上，大众中、空闲处，受赞叹、被毁谤，不论怎样，菩萨一样的心安理得，「不惊不畏」。 戒行清净，行为就正当了。 真实智慧，知见就不错谬了。 94有了净戒与真慧，还会有恶道、恶名、不活等惊畏吗？ 什幺也不惊不畏，心安理得，唯为众生而行菩萨道。 95(p. 83)迦叶！ 譬如善调象王，能办大事，身不疲极。 菩萨亦尔，善调心故，能为众生作大利益，心无疲倦。 八、象王喻：「如善调」顺了的「象王」，在战争时，勇往直前，「能办」克敌致胜的「大事」。 无论怎样劳苦、创伤，象王还是非常坚强，「身不疲极」。 菩萨也是这样，由于止观熏修，极「善调」伏自「心」，使心极明净，极安定，极有力量，所以「能为众生作大利益」，任劳任怨，「心无疲倦」。 96己四 莲华、树根、流水(p. 83)迦叶！ 譬如有诸莲华，生于水中，水不能着。 菩萨亦尔，生于世间，而世间法所不能污。 九、莲华喻：「如有」青的、红的、白的「诸莲华，生于水中」，但「水不能着」他。 菩萨也是这样，「生于世间」，不免有衣事、食事、住事、行事、彼此往来事、相互谈论事；在家菩萨，更有家庭、社会的一切事。 然而菩萨虽行于世间，却是这些「世间法所不能污」染的，心行还是那样的清净解脱！ 在世间而不为世间法所染，名为『出世』。 97(p. 84)迦叶！ 譬如有人伐树，根在还生。 菩萨亦尔，方便力故，虽断结使，有善根爱，还生三界。 十、树根喻：「如有人伐树」，只砍些枝叶，或截去树干，树「根」既「在，还」是要「生」枝叶的。 菩萨在三界中受生的道理，也是这样。 三界是众生的生死相续，死了为什幺还要生？ 由于烦恼。 烦恼能发业，又能润业使生起果报，所以有了烦恼，就生死不断。 声闻行者，断了见所断烦恼，就只剩七番生死；阿罗汉断尽了一切烦恼，就不再招感后有生死了。 这样，凡夫在生死，就受苦报；小乘证涅盘，就没有生死。 菩萨要长在生死中度众生，才能行菩萨行而成佛。 这样的长在生死，与凡夫有什幺不同呢？ 不同，菩萨也是断烦恼的。 那为什幺又不证涅盘呢？ 菩萨有悲愿熏修的「方便力」，「虽断结使」（使，是随眠的异译），不再爱着三界，与小乘一样；但还「有善根爱」，深深的爱慕佛菩萨的无边功德善法。 98虽断结使，不以为完成了，还要志求佛菩萨的难思功德。 就以这种善根爱为爱，滋润业力，「还生三界」，广度众生。 如没有愿度众生，愿成佛道的方便力，早就小乘一样的证涅盘了。 99(p. 85)迦叶！ 譬如诸方流水，入大海已，皆为一味。 菩萨亦尔，以种种门集诸善根，回向阿耨多罗三藐三菩提，皆为一味。 十一、流水喻：溪、涧、江、河，叫流水。 「如诸方流水」，清浊、咸淡、甘苦，种种不同。 等到流「入大海」，那就「皆为一味」──咸味，不再有江水、河水等分别了。 菩萨也是这样，「以种种门」──信愿门、智慧门、慈悲门、施门、戒门等种种门，修「集诸善根」，各不相同。 但这一切善根，和集一同「回向阿耨多罗三藐三菩提」。 等到同归如来的一切智海，一一法都竖穷横遍，「皆为一味」──大解脱味了。 己五 山王、国王(p. 86)迦叶！ 譬如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止住。 菩萨菩提心亦复如是，为萨婆若所依止住。 十二、山王喻：这也可与上流水为一类。 须弥山，译义为妙高山。 拔海八万由旬，为一切山中最高的，所以叫山王。 「如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止」而「住」。 须弥山拔海的半山（出海四万由旬），有四大王众天──东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王。 四天王统摄八部鬼神100，守护世界。 在须弥山顶上，有忉利天。 忉利是梵语，义译为三十三。 山顶四方各有八天，如封疆大臣；中央有释迦提婆因陀罗（简译释提桓因，或帝释天），为忉利天王；合称三十三天。 四大王众天，与忉利天，都依须弥山而住，名地居天。 「菩萨菩提心」，也这样的「为萨婆若所依止住」。 梵语萨婆若，华译为一切智，就是佛的大菩提。 101菩提心为因，一切智为果，果依因立。 大地中最高最胜的，是须弥山顶的帝释；一切众生中最尊胜的，莫过依菩提心的佛菩提了！ (p. 87)迦叶！ 譬如有大国王，以臣力故能办国事。 菩萨智慧亦复如是，方便力故，皆能成办一切佛事。 十三、国王喻：「如有大国王」，他的国土既大，人民又多，国王怎样能治理呢？ 国王「以」文武大「臣力故能办国事」；国王只是总其成，统御百官去治理而已。 这样，「菩萨智慧」，证入一切法空性，平等不二；『般若将入毕竟空，绝诸戏论』102，也是不能安立作为的。 但依般若起「方便力」（或称为依根本智起后得智），『方便将出毕竟空，严土熟生』，就「能成办一切佛事」。 般若如王，方便如大臣一样。 103己六 阴云(p. 87)迦叶！ 譬如天晴明时，净无云翳，必无雨相。 寡闻菩萨无法雨相，亦复如是。 迦叶！ 譬如天阴云时，必能降雨，充足众生。 菩萨亦尔，从大悲云起大法雨，利益众生。 十四、阴云喻：本喻有晴明、阴云二喻；但从称叹菩萨功德来说，只有阴云一喻。 先反喻：「如天晴明时」，虚空「净无云翳」，那是「必无雨相」。 这如「寡闻菩萨」一样，慧力不足，不会说法，必「无法雨」的。 然后正喻说：「如天阴云时，必能降雨，充足众生」的需求。 真实菩萨也是这样，「从大悲云，起大法雨，利益众生」。 104如《法华经》所说：三草二木，各得受润生长一样。 105己七 轮王、摩尼珠(p. 88)迦叶！ 譬如随转轮王所出之处，则有七宝。 如是迦叶！ 菩萨出时，三十七品现于世间。 十五、轮王喻：转轮圣王，是统一天下，以正法化世的仁王。 据说，「随转轮王所出」的世界，就「有七宝」出现。 七宝是：１、军事领袖的主兵臣宝；２、理财专家的主藏臣宝；３、化洽宫内的女宝（王后）。 ４、象宝；５、马宝，是快速的交通工具。 ６、珠宝是夜光珠，在黑夜中照明军营。 ７、轮宝是圆形武器，从千里万里外飞来，威力惊人，见了都无条件的降伏。 「菩萨出」世「时」，也有七宝──「三十七品现于世间」。 三十七品，即三十七道品，为修行解脱的德行项目。 三十七品也分为七类：１、四念处（身、受、心、法）２、四正勤（已生恶令永断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长）３、四神足（欲、精进/勤、念/心、思惟/观）４、五根（信、精进、念、定、慧）５、五力（信、精进、念、定、慧）６、七菩提分（念、择法、精进、喜、轻安、定、舍）７、八圣道分（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）这与轮王的七宝一样。 (p. 89)迦叶！ 譬如随摩尼珠所在之处，则有无量金银珍宝。 菩萨亦尔，随所出处，则有无量百千声闻辟支佛宝。 十六、摩尼珠喻：摩尼珠，义译为如意珠，这是非常神妙的！ 「如随摩尼珠所在之处」，就会「有无量金银珍宝」，从摩尼珠中出来。 菩萨也是这样，「随所出处」，化导众生，就有「无量百千声闻、辟支佛宝」。 辟支佛，即缘觉或独觉。 声闻与独觉，为小乘二圣，都从大乘菩萨而来。 106上轮王喻，说明了有菩萨就有法宝；摩尼珠喻，说有了菩萨，就有小乘圣者──人宝。 己八 同等园(p. 89-90)迦叶！ 譬如忉利诸天，入同等园，所用之物皆悉同等。 菩萨亦尔，真净心故，于众生中平等教化。 十七、同等园喻：「如忉利诸天」人，本来随福力大小，穿的、吃的、用的、玩的，都优劣不同。 可是进「入同等园」去游玩时，「所用之物」，就一律「同等」，没有差别了。 同等园，为忉利天四园之一，唐译作杂林园。 107菩萨也是这样，由于真「净心」的体验，证得平等不二法性。 本着真净平等来观一切，所以能「于众生中平等教化」，不生差别想。 教法的差别，只是适应的机感不同而已。 108己九 咒药、粪秽(p. 90)迦叶！ 譬如咒术药力，毒不害人。 菩萨结毒亦复如是，智慧力故，不堕恶道。 十八、咒药喻：「如咒术药力」，能使「毒不害人」。 毒，或是毒药，或是蛇蝎等毒，本是要伤害人命的。 但如以药力来消解，或以咒术来制伏，毒力就不会害人了。 这样「菩萨」的「结（使）毒」，虽本来是使人作恶，使人堕落的。 但有了「智慧力」，虽有烦恼结毒，也就「不堕恶道」。 所以说：『若人生世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕地狱』109。 结毒为菩萨的智慧所制伏，虽有而不成大害。 这所以菩萨能不断尽烦恼，久在生死中度众生，而没有堕落的危险。 (p. 91)迦叶！ 譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗蒲桃田中，则有利益。 菩萨结使亦复如是，所有遗余，皆是利益，萨婆若因缘故。 十九、粪秽喻：「如诸大城中所弃粪秽」，垃圾呀，粪便呀，非立即清理不可。 可是，到了农夫手里，「若置」放在「甘蔗、蒲桃田中」，作为肥料，那不但不讨厌，反而「有利益」了。 「菩萨结使」，也是这样。 在凡夫、小乘人看来，这是最要不得的。 可是在菩萨心中，除了断除的以外，「所有遗余」的善根爱等，不但不坏，反而「皆是利益」，因为这是「萨婆若因缘」。 菩萨有烦恼的剩余，所以能生三界，在生死中度众生；因为这样，才能成就萨婆若。 菩萨对于烦恼，如农夫的粪秽一样，不但不嫌恶他，而且还要好好的利用他。 上喻说菩萨有烦恼而不为害；下喻说菩萨有烦恼，才能成佛。 110丙二 习甚深中观丁一 明正观真实戊一 开示中观己一 标说(p. 92)如是迦叶！ 菩萨欲学是宝积经者，常应修习正观诸法。 云何为正观？ 所谓真实思惟诸法。 一、承先启后１、菩萨积集无边正行的福智资粮，等到正行成就，也就是「资粮位」满，要进入「加行位」，正观法性以趋入见道（登初地）了，所以接着说修习甚深中观。 ２、但并非以前不曾修习，早已是从闻而思，从思而修。 不过进入加行位时，专重于中观的修习罢了！ ３、在这一大章中，也是先明菩萨的修习，再赞说菩萨的功德。 明正观真实中，分三科111，第一是开示中观。 二、中观、正观的语义１、依本经及中观家的意思，正观、中观、真实观，为同一含义的不同名词。 不邪为正，不偏（二边）为中，不虚妄为真实。 古称中观论为正观论；睿公又说：『以中为名者，照其实也』112。 所以佛法的中观，不是模棱两可，协调折中，而是彻底的，真实的，恰到好处的。 中观、正观，都是观察究竟真理的观慧。 ２、说到观，梵语（vipaZyana）毗钵舍那。 经上说：『能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那』113。 所以观与止的德用不同，是思择的，推求的，观察的。 不过观有世俗的，胜义的不同；中观是真实的思择、推求，是胜义的观。 114三、顺向于究竟真实的正观１、说到这里，应知一般众生的心识作用，都是不曾经过寻求真实，而只是随顺世俗安立的。 不要说常识的，就是科学、哲学，被称为精密的，求真的，也不过是常识的精制。 依据一些假定的原理，或以为『自明』115的东西，来假定、推论、证实。 从没有能够不预存成见，不假定原理，真从现实事相去直探真实的。 众生的一般心境如此，所以无论是常识，或常识的精制品──科学、哲学，都只能在相对世界中，寻求相对的真实（现代的相对论，也不能例外），而不能彻见究竟的绝对真实。 也就因此，不能彻了真实，所以不能彻底解脱。 ２、唯有佛才能正觉了，解脱了（以此教化众生，同得正觉、解脱）。 佛是从事事物物的缘起依存中，发见事物的矛盾对立，从此而深入透出，契入真实。 这是不同于世间的一般思想方式，而有独到的、特殊的观法，所以叫胜义观。 在修学时，虽还是众生的虚妄识，但与一般的思想方式不同，不随顺世俗，而却能顺向于究竟的真实。 有了这独到的，不共世间的观慧，所以能不落世间常情，豁破两边，直入真理。 能契应绝对的真实，才能真正的了脱生死。 这是不同于世俗心境的甚深观。 说难呢，不论怎样的聪明，就是能从星球上来回，还不是世间常途，与此事无关。 说容易呢，七岁沙弥均提，愚笨如周利盘陀伽，都彻证了（没有悲愿方便，就成为小乘）。 约世俗心境所不能契入说，所以称为甚深最甚深。 116龙树菩萨综集经中的深观，而作《中观论》，最完备的开示了中道的正观，为求解脱的不二门（瑜伽大乘师，对本章作「十三种中道观」117来解说，不及中观大乘的精要）。 四、经文大意１、世尊要开示中观，先总标劝学说：「迦叶！ 菩萨欲学是宝积经」──法门，那就常「常应修习正观诸法」。 宝积法门，不但是广大正行，而更重要的是甚深中观，所以对于一切法（《般若经》中列举一切法，从五蕴到佛无上菩提）118，要或别或总的，常修正观。 ２、但这句话，还不大明白，所以问「何为正观」？ 世尊解说为「真实思惟诸法」。 真实就是正，思惟（寻思，思择）就是观。 意思说：思择或寻伺一切法的究竟真实，才是正观，这就是「加行位」菩萨所应专修的中观。 己二 别示庚一 我空观(p. 95)真实正观者，不观我、人、众生、寿命，是名中道真实正观。 一、真实的中观思择我空和法空１、思择真实的中观，就是空观（龙树作《中观论》，而处处观空）。 ２、大乘约我空、法空，作分别的思择。 （１）我，是有情识的，如人、天、鬼、畜等都是。 （２）法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。 约世俗的复合物说，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。 血肉筋骨、以及衣、车、田、屋，为自己所摄取的，就是我所有的法。 约世俗的实法说，如极微、电子等，都是我所依的法，依之而显有我的存在。 二、先观我空１、什幺是我？ 世间立有种种的名字（《般若经》举十六名）119；本经与《金刚经》一样，举四个名词。 120（１）我的四个异名我（Atman），是主宰义，就是自主的支配一切。 人人愿意自由作主，支配其他，直觉得有自主而能支配的自体。 我是印度学术中重要术语之一，最为常用。 人（pudgala，这里不是约人类的人说），是思惟义，有意识活动，觉得有思惟的主体。 众生（sattva），意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。 寿命或作寿者（jIva），一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。 这些，本是世间有情的现象之一，有意志力（权力意志），有思惟作用，有生死死生，有寿命延续。 （２）求我、人、众生、寿命的自性不可得但主宰的是谁？ 思惟者是谁？ 受生死者是谁？ 寿命者是谁？ 这些，众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。 这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我（灵体），绝对主体之类。 其实，这种真常本净的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。 所以佛陀开示的「真实正观」，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』121。 求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫「不观我、人、众生、寿命」，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。 这样的我不可得──我空，「是名中道真实正观」；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。 ２、到底怎样去观察我不可得呢？ 经论中，约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门──无量的观门来思择，门门通大道，都归结于空不可得。 今试略举即离门来观察：122如执有我自体的，推论起来，非实有、常有、自有不可。 但到底什幺是我呢？ 就是我们的身心吗？ 〔即蕴我〕还是离身心而别有我体呢？ 〔离蕴我〕（１）即蕴我如就是身心，那身心是因缘所生，生灭无常，我也应该这样了。 果真这样，我为因缘所决定，不息变化，那就非常有、自有，也就不成其为我了！ 如说就是身心，那到底是身、是心，还是身心的综合。 如是身，那我应同于物质，不应有知觉了。 如是心，那应与身体无关。 如是身心的综合，那就是复合的假有，没有真实自体了。 （２）离蕴我假使说：离身心而别有我体，那怎幺知道有我呢？ 世俗所说的我，无非是我见（眼）我闻（耳），我来我去（身），我苦我乐（受），我想，我行，我知识；离了这些，怎幺知道有我呢？ 如与身心截然别体，那怎幺会与身心有关呢！ 所以审谛观察起来，求我了不可得。 一般人的着我，是由于无始来习见的影响，不自觉的认为一定有我。 而哲学家、神学家，推论为形而上的，本体论的真我，全属于幻想的产物。 佛正觉了这，所以以执我为生死的根源，而无我为解脱的要门。 庚二 法空观辛一 蕴（处）界观壬一 观非常非无常癸一 观真实(p. 99)复次，迦叶！ 真实观者，观色非常亦非无常，观受想行识非常亦非无常，是名中道真实正观。 本经的法空观，略举蕴（处）界，缘起来观察。 正观法性空，略有二门，因为任何法的存在，都是待他显己的。 所以经论的正观，或约自性以显性空，或约相待以明中道。 没有自性，名为空；不落二边，称为中。 在本经本节中，多约相待门说。 自性以显性空没有自性，名为「空」。 正观相待以明中道不落二边，称为「中」。 一、人生宇宙，不外五蕴１、观非常非无常中，先观真实，后显中道。 观中，先就五蕴来观察。 色：是变碍义（物质）──────物质受：是领纳义（情绪作用）五蕴 想：是取像义（认识作用）行：是迁流造作义（意志作用） 精神识：是了别义（主观心体）２、据佛的正觉开示，人生宇宙，不外这五事（无我）而已。 这五事的每一法中，含有非常多的法。 （１）如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，地、水、火、风等。 有粗的、细的；过去的、现在的、未来的等，种种的聚合为一，同名为色，所以叫色蕴123；「蕴（skandha）」是积聚的意思。 124（２）受、想、行、识，也是这样。 这五蕴，是佛对现实的大类分别，现在就依此来观察真实。 二、经文大意世尊说：「迦叶！ 真实观」是这样的：「观色非常亦非无常，观受、想、行、识非常亦非无常」。 对色等五蕴，观察得常与无常都不可得，那就「名中道真实正观」了。 三、辨常与无常都不可得之正观１、总标常与无常，到底是什幺意义？ 现实的色法、心法，都有时间相的。 从时间去观察他，如前后完全一致，没有一些儿差别，那就是常（不变）。 如前与后不同，生灭变异了，那就是无常。 ２、辨常不可得为什幺真实观察起来，非是常呢？ 常是没有生灭变异可说的；而现实的色法、心法，无疑的都在生灭、成坏、生死──变动不居的情况中，怎幺会是常呢？ 如果是常的，那就一成不变，也就没有因果生灭的现象了。 所以常是倒见，真实观察起来，常性是不可得的。 ３、辨无常不可得这样，应该是无常（生灭），佛不是也说『诸行无常』是法印（真理）吗？ 的确，佛也以无常生灭来说明一切，也以无常为法印。 但佛是从如幻的世俗假名去说无常，是以无常而观常性不可得的。 所以说：无常是『无有常』，是『常性不可得』。 如执为实有生灭无常，那就与佛的意趣不合，非落于断见不可。 如就世俗的观察，当然有生灭无常（也是相续）的现象。 但如据此为实有而作进一步的观察，就越来越有问题了。 如析一年为十二月，一月为三十日，昨日与今日，有了变异，当然可说是无常了。 再进一步，析一日为二十四小时，一小时为六十分，一分为六十秒：前秒与后秒间，可以说无常吗？ 一直推论到，分析到分无可分的时间点（『无分剎那』），名为剎那。 125这一剎那，还有前后生灭相吗？ 如说有，那还不是时间的极点，而还可以分析。 如说没有，这一剎那就失去了无常相了。 而且，这样的前剎那与后剎那，有差别可说吗？ 如说没有，那就成为常住，也就失去时间相了。 如说有，那前与后不同，失去了关联，也就成为中断了。 所以一般思想（不离自性见）下的无常生灭，如作为真实去观察，非落于断见不可。 ４、小结如色等法是有实性的，那就以常无常观察，应可以决定。 而实常与无常都不可得，所以法性本空。 佛说无常以遮常见，如执为实有，即违反佛意。 所以说：『常与无常，俱是邪见』126。 (p. 102)复次，迦叶！ 真实观者，观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常，是名中道真实正观。 一、以界来观察再以界来观察。 界，后代论师，举十八界为代表，而在阿含及古典阿毗昙中，实以六界为主。 地、水、火、风、空、识──六界，或译为六种（《中论》也这样），是种类差别的意思。 127二、四大属性１、本经略举四大来观察，四大约色法（物质）所依的通遍特性说。 地是坚性，有任持的作用。 水是湿性，有凝摄的作用。 火是热性，有熟变的作用。 风是动性，有轻动的作用。 ２、一切物质，在凝聚到坚定，熟变（分化）到轻动的过程中。 审细观察起来，这是一切色法内在的通性（所以叫大），是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』（色法依之而成立），说『四大不离』。 128三、经文大意１、依「真实观」察起来，「观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常」。 能这样的观察，「是名中道真实正观」。 ２、为什幺非常非无常呢？ （１）如是常的，那就应性常如一，而没有四大可说。 有四大差别，有四大作用的起灭增减，怎幺可说是常呢？ （２）如果说是无常，那坚性应可以化为湿性热性也可以化为湿性、坚性了。 这样，就不能说是界，界是『自性不失』的意义呢！ 129３、所以，观四大非常非无常，显得四大是如幻假名，而没有实性可得了。 癸二 显中道(p. 103)所以者何？ 以常是一边，无常是一边；常无常是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。 在文句上，是承观四界而来。 而意义上，是总承「蕴」与「界」的观察而来。 一、经文大意１、这样的观非常非无常，为什幺名为中道真实正观呢？ 「以常是一边，无常是一边」；边有偏邪非中非正的意思。 即不落二边，那当然是中道正观了。 ２、不落二边，这又是什幺意思呢？ 众生心有戏论，于一切意象，一切言说，都是相对的，顺世俗的，不着于常即着无常的。 现在从真实去观察，了得常与无常都不可得。 观心渐深时，观心上的常无常相，起灭不住而了无实性。 久之，常无常不现，空相现前。 再进，空相也脱落了，超越了一切相对的能所、彼此、时空、数量，而现证真实。 所以说：「常无常是中无色无形无明无知」。 就是从常与无常的相对中透出，而现证无色无形的中道。 130二、依《瑜伽论》有六句，本译但出四句：131１、无色，这不是色根识所得的。 ２、无形（相），既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。 ３、无明，这也不是意根识所明了的。 ４、无知，也不是杂染的有漏识所知的。 这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。 《般若经》说：『慧眼于一切法都无所见』132，这就是真见道的现证，「是名中道诸法实观」。 三、小结本经的中道实观，重于此（与《般若经》同）。 现证以后，起方便智；五地以上，才得真俗并观的中道，那是进一步的中道了。 133壬二 观非我非无我(p. 105)我是一边，无我是一边；我无我是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。 一、再以我无我门来观察。 这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。 经文但直显中道，准上文可知。 二、经文大意１、随世俗说，因缘和合而成的，有心识的众生，就是我。 众生妄执有实我，所以佛常说「诸法无我」。 但「我是一边，无我是一边」，都是世俗的，相对的。 如作为真实观时，那不但我不可得（如上文「我空观」所说），无我也不可得了。 ２、为什幺呢？ 佛说无我，是我性不可得。 众生尽管没有实性，而如幻众生的因果相续，生死不已，是宛然而有的，所以说：『毕竟空中，不碍众生』134。 所以如从即空的世俗如幻来说，不能说没有（假名）我。 如从即幻的性空，胜义自证来说，那不但没有我相，也没有无我相可得。 ３、能这样的超越「我无我」二边，通达「是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。 壬三 观心非实非非实(p. 106)复次，迦叶！ 若心有实是为一边，若心非实是为一边；若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观。 一、心实不实门我，是如幻身心的综和，而核心是心识。 所以有的经论，就依心识立我。 现在来观察心识，是实有呢，非实有呢？ 这可以作二释：１、如心没有自体，待境界缘而生；或依根身（生理组织）而有心识，如顺世外道等说，那心是非实有了。 如虽然依根缘境，而心有他的自性；或分析「心聚」135，而得心与心所等一一自性，如阿毗昙论师所说，那心是实有了。 ２、如从无始以来，心是虚妄分别的，那是非实了。 如有不灭的常心，那是实了。 现在佛告诉「迦叶！ 若心有实，是为一边；若心非实，是为一边」。 实与非实，是世俗的相对安立。 如作为真实的，那是常是实，也就不必待缘而有了；或不待修行而早就觉证了。 虚妄无实的，也就等于龟毛兔角了！ 所以就世俗说，心如幻化，缘起而有，不能说是实，也不能说非实。 约胜义说，实与非实，都是名言假立，胜义中是了不可得的。 这样，在真实观时，能「若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观」了。 二、心心所不可得１、心识，是心王，即六识（七识、八识）。 心数，新译作心所。 心中所有种种的心用，系属于心的，名为心所。 ２、中道真实观中，心心所不可得，也如《解深密经》所说：『若诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识不见意法及意识：是名胜义善巧菩萨』。 136壬四 例观诸门(p. 107)如是善法、不善法，世法、出世法，有罪法、无罪法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，乃至有垢法、无垢法，亦复如是离于二边，而不可受，亦不可说，是名中道诸法实观。 再例观种种相对的二门。 一、善法、不善法凡顺于法（理）的，有益于他的，能得未来世出世乐的，名为善法。 反之，不顺于法的，有损于他的，能招感未来苦果的，名不善法。 二、世法、出世法系属于三界生死的，叫世间法。 如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超胜的意义。 三、有罪法、无罪法罪是过失；心有所取着，取着的都有过失，名有罪法。 如心无所着，无所得，名无罪法。 四、有漏法、无漏法漏是烦恼的别名。 能起烦恼，能增益烦恼的，叫有漏法。 如不能增益烦恼的，名无漏法。 五、有为法、无为法迁流造作的，也就是有生有灭的，叫有为法。 不生不灭的，名无为法。 六、有垢法、无垢法垢是垢染；这与有罪、无罪法一样。 经论所说相对的二法门，非常多，本经且略举六门。 这一切，如观察而能达到「离于二边」，不是有漏心行所行的，所以「不可受」，受是取的异译。 也不是文字言说的境界，所以「不可说」。 能这样，「是名中道诸法实观」。 壬五 观非有非无(p. 108)复次，迦叶！ 有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。 末了，再以有无门来观察。 有无是一切见的根本，所以以此门来结束。 一、一切是假有众生为无始以来的自性见所蒙惑，所以不是执有，就是执无。 要说有，就非实有不可；如说非实有，就以为什幺都没有了。 虽然，众生也承认假有，但在说假有时，当下就肯定了实有，也就是假有依实有而有。 『依实立假』137，是众生的见解。 『一切是假有』，这是众生情见所不能想象，也不能肯认的。 所以在众生的心境中，推求到究竟，不是实有，就是什幺都没有（无）了。 二、经文大意佛在阿含的《化迦旃延经》138中，已明确的以缘起来遮破这有无二见了。 从一切法去观察，如真的是实有，那就不必依待因缘了。 如真的没有，也就用不着因缘了。 而世间一切是缘起的，幻幻相依，幻幻相摄，从缘起如幻的起灭中，不着有见与无见。 所以本经说：「有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。 辛二 缘起观壬一 叙缘起(p. 109)复次，迦叶！ 我所说法，十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼：如是因缘，但为集成是大苦聚。 若无明灭则行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故如是老死忧悲众恼大苦皆灭。 一、业感缘起因缘，新译作缘起，是为缘能起的意思。 世尊依缘起而觉悟，也依缘起而说法。 所以如来常说：『我说缘起』139；也就是本经说的：「我所说法，十二因缘」。 佛说法不离缘起，而最常用的是十二缘起，一般称之为业感缘起。 二、十二缘起有二门其实，佛以生死及解脱为问题核心，而十二缘起，就圆满的开显了这个问题。 所以十二缘起有二门：１、流转门如说：「无明缘行但为集成是大苦聚」，这说明了生死相续的生死序列。 果必从因，推求观察生死苦果的因缘而到达无明，也就是发见了无限生死的症结所在。 在『此有故彼有，此生故彼生』的缘起法则下，显示了生死流转的现实。 ２、还灭门如说：「无明灭则行灭如是老死忧悲众恼大苦皆灭」。 既然是果必从因，依因有果，那就发见了解脱的可能；也就是因灭果就灭，无因果不生了。 在『此无故彼无，此灭故彼灭』的缘起法则下，开显了涅盘还灭的真实。 生死与解脱，都依十二缘起而开显，这是如来说法的肝心！ 三、十二缘起的内容１、无明：是一切烦恼的通性，最根本最一般的，如《般若经》说：『诸法无所有，如是有；如是无所有，愚夫不知，名为无明』140。 一切法是本无自性的，是从缘而现为这样的。 这样的从缘而有，其实是无所有 ──空的真相；如不能了达，就是无明。 众生在见闻觉知中，直觉的感到一一法本来如此，确实如此。 既不能直觉到缘有，更不知性空。 这种直觉的实在感，就是众生的生死根源──无明。 ２、行：行是造作迁流的意思，指依无明而起的身心活动。 约性质说，有罪行、福行、不动行；约所依说，有身行、语行、意行。 141身心动作及引起的动力（业），名为行。 ３、识：泛称一切生死的因缘，是烦恼与业。 约这一生来说，新生命开始最初的一念心，名为识。 ４、名色：依人类的胎生来说：识是父母精血结合的最初心。 依之而引起生理的（色）、心理的（名）开展，在六根未成就位，名名色。 ５、六入：新译六处，即六根，为六识生起的所依处。 胎儿渐长，有眼、耳等六根相现，名六入。 ６、触：等到胎儿出生，与境相触，引起身心的活动，名触。 ７、受：受是领纳。 婴儿渐大，受用受学，受苦受乐等，名受。 ８、爱：到了成人，性欲发动，而开始男女的染爱，名爱。 ９、取：到了壮年，为了生活，为了事业，争名争利争权，追求外在的一切，占有他，支配他，名取。 １０、有：在爱取的活动中，造成或善或恶的种种业，成为未来新生命的潜力，名有。 １１、生：依现生的烦恼发业，因业力而又有未来新生命的开始，名生。 １２、老死生了，无论如何，跟着来的，是老是死。 这样，在生死过程中，因果钩引，展转相生，充满了忧虑、悲哀、苦痛、热恼。 生死相续，只是无限苦恼的大集合而已！ 壬二 显中道(p. 113)明与无明，无二无别，如是知者，是名中道诸法实观。 如是行及非行，识及所识，名色可见及不可见，诸六入处及六神通，触及所触，受与受灭，爱与爱灭，取与取灭，有与有灭，生与生灭，老死与老死灭，是皆无二无别；如是知者，是名中道诸法实观。 一、缘起即中道１、佛说缘起，本就是开示中道的，所以《阿含经》中，一再说：『离是二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；无明缘行』142。 如《化迦旃延经》说：佛弟子见缘起生，不起无见；见缘起灭，不起有见。 因为缘起是世俗的，如幻的生灭，所以不落二边，契入中道。 ２、但有些佛弟子，见佛说十二缘起，流转还灭，就执有无明等自性，以为实有生灭可得。 这样的与佛的意趣相反，所以佛又不得不说：『无无明，亦无无明尽（尽与灭相同）；乃至无老死，亦无老死尽』。 143本经也就依十二缘起的流转、还灭，来显示本性空的中道。 二、经文大意１、「明与无明」：说到无明，就离不了明，无明待明而安立。 无明是愚痴，明就是般若。 「明与无明」，是相待的假名，了无自性；以本性空寂，所以「无二无别」。 烦恼与菩提，都空无自性。 能通达烦恼的自性不可得，就是菩提；如取着菩提相，就是烦恼，所以说烦恼即菩提。 能「如是知」，「是名中道诸法实观」。 ２、「行及非行」：非行是非造作性。 如思是行，受想等非行；善恶法是行，无记法非行；有漏法是行，无漏法非行。 ３、「识及所识」：所识是所知识的，是认识的对象；识不能离所识而存在。 ４、「名色可见及不可见」：名是受想行识，色是色。 大概来说，名是不可见的，色是可见的。 审细的分别起来，色中的色是可见的；声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可见的。 或者说：五根为天眼所见。 ５、「诸六入处及六神通」：众生的六入（六根，为生识的所依处），眼但能见色，耳但能闻声，限碍不通。 圣者到六根自在互用，即成六神通。 如约一般的六通说：天眼通──眼天耳通──耳神境通──身他心、宿命、漏尽通──意６、「触及所触」：触是根、境、识──三和，有触就有所触的。 ７、「受与受灭」，到１２、「老死与老死灭」，正约流转还灭的相待说。 这一切都是相待的，由于本性空寂，所以「皆是无二无别」。 能「如是知」，「是名中道诸法实观」。 戊二 抉择深义己一 显了空义庚一 法空(p. 115)复次，迦叶！ 真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。 不以无相故令法无相，但法自无相。 不以无愿故令法无愿，但法自无愿。 不以无起、无生、无取、无性故，令法无起、无取、无性，但法自无起、无取、无性。 如是观者，是名实观。 上来虽已经开示中观，但空义是甚深的，还得再加抉择显了，以免学者的误会。 这又分三节，先显了空义。 144显了，是以语言文字，使空义更为明了，这又分法空、我空来说。 145一、三类空的差别说到这里，先应略说空的差别。 佛说空，都是修行法门，但略有三类不同：146１、『分破空』：以分析的观法来通达空；经中名为散空147，天台称之为析空。 如色法，分分的分析起来，分析到分无可分时，名『邻虚尘』，即到了空的边缘。 再进，就有空相现前。 但这是假观而不是实观，因为这样的分析，即使分析到千万亿分之一，也还是有，还是色。 ２、『观空』：如瑜伽师的观心自在，观青即青相现前，观空即空相现前。 因为随心所转，可知是空的。 但还不彻底，因以观空的方法来观空，观心是怎幺也不能空的。 事实上，他们也决不许心也是空的。 这二种法门，佛确也曾说过，也可以祛息许多烦恼颠倒，但不能究竟，究竟的是『自性空』。 ３、『自性空』：不是分破了才空，也不是随心转而空；空是一切法的本性如此。 如《阿含经》也说：『诸行空：常空我我所空；性自尔故』148。 所以，佛说法性空，不是以观的力量来消灭什幺，而只是因观而通达一切法的本来面目。 如古人『杯弓蛇影』的故事一样，以为吞了蛇，所以忧疑成病。 现在使他自觉到根本没有蛇，忧疑病苦就好了。 所以，观空是祛除错觉，达于一切法的本性空，这才是大乘究竟空义。 否则，众生为情见所缚，不能彻了真空，终于又背空而回到『有』中去安身立命。 二、与空相关的名词１、本性空空，是本性空，绝一切戏论的毕竟空，所以说『空』就圆满的显示了中道。 但为了适应机宜，又说为无相、无愿（古译为无作），合名三解脱门。 又每说无起、无生（无灭）、无取、无性等，使众生同归于一实。 ２、三解脱门依大乘了义说：『空、无相、无愿，同缘实相』。 149无自性以离见，名空；离相以息分别，名无相；离取着以息思愿，名无愿。 约偏胜说：依『诸法无我』即名空，依『涅盘寂静』即名无相，依『诸行无常』即名无愿。 150可作浅深说：空一切而有空相现（其实毕竟空是空也不可得的），所以说无相。 虽达境无相，而心还有所着，所以又说无愿。 151但这都是方便善巧，三解脱门是平等一如的。 ３、无起、无生（无灭）、无取、无性等起是现起，生是生起，与起相近；但起可能是错乱，而生是因缘生。 本译在无生下，还有『无我』二字。 参照别译，这应该是衍文，所以删去了。 152无取，是无所取着。 无性，是没有自性。 如总相的说，从无相到无性，都是空的异名。 三、经文大意１、佛说：「迦叶！ 真实观」──中道正观是这样的：并「不以空」三昧的观力，「令诸法」的有性成「空，但」是「法性自空」。 153本性是空的，以观照去观察，只是觉了他的本来如此而已。 这是本性空，自空，不是他空；这才是中道的真实正观。 依此可见，空观，真实观，中道观，是一样的。 ２、同样的，并「不以无相」三昧力，所以诸「法无相，但法自无相」。 ３、也「不以无愿」的观力，所以诸「法无愿，但法自无愿」。 ４、这样，佛说的「无起、无生、无取、无性」，都是这样的本来如此。 ５、能「如是观」本性空，「是名实观」，而不是分破空，观空等他空的观门。 庚二 人空(p. 118)复次，迦叶！ 非无人故名曰为空，但空自空。 前际空，后际空，中际亦空。 当依于空，莫依于人。 人空，就是我空。 我空的意义，与上说的法空一样。 （参考书本p. 95-98）一、迦叶！ 非无人故名曰为空，但空自空。 佛又说：「迦叶！ 非无人故名曰为空，但空自空」。 这是说，并非以无我观力，除灭了人才叫空，而只是我性本来不可得。 二、前际空，后际空，中际亦空。 154为了说明这人（我）性本来不可得，所以接着说：「前际空，后际空，中际亦空」。 １、三际（际是边际）前际是过去，一直到过去过去。 后际是未来，一直到未来未来。 在过未中间，叫中际，就是现在。 ２、三际无我可得，知空性本来无我：人（我），是死生流转的，从过去世到现在，又从现生到未来世的。 如人我是实有的，那一定在这三际中。 但真实的观察起来，过去我不可得，现在我不可得，未来我也不可得。 于三世中求我不可得，可见空性是本来无我了。 三、我空与法空155的异说：１、多数声闻及一分大乘学者，以为我空与法空不同，所以虽通达我空，却可以不知道法空，甚至否认法空的。 156２、但一分声闻及大乘中观者，完全不同意这种误解。 我空及法空，只是正观所依的对象不同，而照见的性空，并无差别。 （１）譬喻：如稻草火与煤炭火，约火所依的草及炭说，火力的强弱说，虽有不同；而约火热性，烧用说，怎能说有不同？ 不同火力强弱 强煤炭火稻草火与煤炭火 弱稻草火同火的热性、烧用不同正观对象不同 我空自身的五蕴我空与法空 法空一切法同照见的性空（２）声闻法多说「无我」，大乘法多说「空」：依此，声闻法多说无我，大乘法多说空，是习用的名词多少不同，而非性空有什幺不同。 157据这样的正见来说，如声闻者证得我空，他可以不再观法空，但决不会执法实有。 因为如作真实观158时，他怎样了解无我，就会同样的了解法空。 反之，如执法实有，不信法空，那他决没有真正通达无我，而是增上慢人，自以为证果而已。 159（３）引经证：《大般若经》明说：须陀洹（初果）及阿罗汉，一定会信解法空的。 《金刚经》更显然说：『若取法相，即着我人众生寿者。 若取非法相，即着我人众生寿者』。 160本经依本性空161明法空，也依本性空来明人空，这可见中观者的正见，是充分了解大乘正观的真义。 四、当依于空，莫依于人。 １、佛正明正观的内涵末了，佛又说：「当依于空，莫依于人」。 这两句，似乎很突然，但实在非常重要！ 这里的空，是空性（空相、真如等）。 佛所开示的正观，要依此空性而修证，切莫依人而信解修证。 ２、总标佛法不共外道特在破我原来印度的婆罗门教，以为要得解脱，非有真我的智慧不可。 能通达真我，才能得解脱。 释迦佛的特法，就是全盘否定了这种形而上的真我论。 始终说：『无常故苦，苦故无我，无我故无我所，则得涅盘』。 162换言之，非彻底照破了真常我，才能解脱。 ３、彰显佛法正观乃但见于法，不见于我所以在佛弟子的现证时，每说：『知法、入法，但见于法，不见于我』163。 法是正法（妙法，即法性，涅盘），在觉证中，但是体见正法，根本没有我可见可得。 一般学佛者，不知外道的我是怎样的，就自以为所修所证，与外道的我不同；其实，佛与外道的修证（外道也有修行，宗教经验，也自以为证悟得解脱的）不同，在说明上是很希微164的。 如说：体见到：真的、常的、清净的、安乐的、不生不灭的、无二无别的、不可思议的。 这些句义，都难于显出外道与佛法的不同。 但这样的经验，外道一定说，这是真我（或者说是神）。 这是说，这是有意志性的。 所以把自己的宗教经验，描写为生命主体，绝对主观；或者神化为宇宙的真宰──耶和华、梵天等。 但佛弟子的体验，与外道不同，是『但见于法，不见于人』的。 所以在世俗的安立说明中，虽说如智不二165，而但说为一切法性，不生不灭，而没有给与意志的特性，当然也不称为真我，不想象为创造神了。 ４、小结本经在说明我性本空时，特别说到：『当依于空，莫依于人』，真是切要之极！ 不过，众生从无始以来，我见熏心，所以也不免有佛弟子，还在体见真我，自以为究竟呢！ 己二 遣除情计庚一 取圆成实相(p. 122)若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。 如是迦叶！ 宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。 所以者何？ 一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可除。 于中道正观的修学，如不能善巧，或执空，或着有，都是不契中道的。 所以佛举譬喻来说──约三性166以遣情执。 先说取圆成实相167。 一、圆成实相：１、圆成实相，就是法空（真如、法性等）。 古来有『二空即真』，『二空所显』二宗。 佛在经中，或称为空，或称为空性，空相，所以在安立言说边，这都是可以的。 空以离情执为用，但如专以遮破为空，那是不对的，因为空也意味那因遮而显的。 但空所显性，是绝无戏论的，超越相待安立的，能称之为什幺呢！ 虽不妨『离执寄诠，称之为有』168，但到底是顺于世俗的。 『寄诠离执，称之为空』，不更顺于胜义吗？ ２、所以二空即真，及二空所显的不同说明，可依《解深密经》来解说：为五事具足的人，佛直说无自性空，不生不灭，策发观行以趣入自证，空是顺于胜义的。 但为五事169不具足的人，使他引生空解，不致于畏空及偏执空，所以顺俗而说空所显性。 二、若以得空，便依于空170１、不问是二空即真，空所显性，如于圆成实空（或空性）而有所取着，那过失是非常大的！ 所以佛承上我法自性空而说：「若以得空，便依171于空，是于佛法则为退堕」。 得空，是有空可得可证。 依空，是依着于空（这与上文『但依于空』的依义不同）。 ２、这是说：行者在无分别观中，生灭相息而空相现。 如以此为证得圆成实相，那就错了！ 还有，修无分别定的，直下离一切念，有空相现。 那时，如虚空明净，湛然皎洁；自觉得空灵，明显，安乐，就于中取着。 这对于佛法，不但障碍了进修，而且还要退失。 因为这样的观（或定）境，如取着久了，勤勇心就渐渐失去，兀兀腾腾172，了此一生。 有的善恶不分，还自以为佛魔一如呢！ 三、宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。 173执着空相的过失太大了，所以佛开示迦叶说：「宁」可生「起我见，积」聚得「若须弥」山那样，也决「非以空见起增上慢」。 没有得，没有证，自以为得了证了，叫增上慢174。 取着空相是空见，而误取空见为证得圆成实空，那是何等的错误！ 四、一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可除。 １、这样的比较得失，并非过甚其辞。 因为有了我见，虽不能解脱，但不妨广修人天善业。 而执空是不再勇于为善，终归于退失。 而且，我见无论怎幺大，还可以空来化导破除，引入空的自证。 空见却不行了，因为「一切诸见，以空得（解）脱」，也就是以空观而离一切见。 如错会佛法，而颠倒的生「起空见，则不可除」了。 已经着空，当然不能再以空来化导解除。 也不能以有来解除空见，有只是更增长情执而已。 所以龙树《中观论》，据此而说：『大圣说空法，为离诸见故。 若复见有空，诸佛所不化』175。 青目释比喻为：水能灭火，如水中又起火，就无法可灭了。 ２、中观与瑜伽论师，对于空相现前，都不许为可取可得的。 二乘圣者证空，那是无漏般若，现证无分别法性，更不能说取着。 所以有空可得，依着于空的，那是修观或修定，而没有方便的增上慢人。 (p. 125)迦叶！ 譬如医师，授药令病扰动，是药在内而不出者，于意云何？ 如是病人宁得差不』？ 『不也，世尊！ 是药不出，其病转增』。 『如是迦叶！ 一切诸见，唯空能灭。 若起空见，则不可除。 一、迦叶！ 譬如医师，授药令病扰动，是药在内而不出者，于意云何？ 如是病人宁得差不』？ 『不也，世尊！ 是药不出，其病转增』。 如来又举譬喻来说明着空的过失：「迦叶！ 譬如医师，授药」给病人服下。 由于药力，「令病扰动」；受药力影响，减杀病势而逐渐好转。 假使不断服下的那些「药」，一直「在内而不」排泄「出」来。 迦叶！ 你以为「是病人」的病，可能会痊愈吗？ 迦叶对佛说：不会的。 「是药不出」来，「其病」不但不会好，反而要「转增」的。 这就叫『旧病未愈，药反成病』了。 「差」，与瘥同，是病好了的意思。 二、『如是迦叶！ 一切诸见，唯空能灭。 若起空见，则不可除。 说到这里，佛才合譬喻说：「如是迦叶，一切诸见，唯空能灭」，如一切病，唯有服药才能治愈一样。 「若起空见，则不可除」，如药留在体内不出来，起副作用，反而增病一样，那才无药可治了。 庚二 怖依他性空(p. 126)譬如, 有人怖畏虚空，悲嗥椎胸，作如是言：我舍虚空。 于意云何？ 是虚空者可舍离不』？ 『不也，世尊』！ 『如是迦叶！ 若畏空法，我说是人狂乱失心。 所以者何？ 常行空中而畏于空。 一、佛因众生的根性而说空说有１、依他起相，就是因缘所生法（唯识学者以唯识为宗，所以说依他起是心心所法）。 『因缘所生法，我说毕竟空』，是《华手经》所说，而表达了《般若》等大乘经的要义。 176这里，应该分别：（１）如说缘起法空，而彻底否定了缘起法，以为如龟毛兔角那样，那是方广道人──空假名论者的妄执。 177（２）如说缘起的法性空，而缘起法相不空，那是假名不空论者。 178前是太过派，这是不及派。 ２、空的究竟了义是：缘起法唯是假名，所以是毕竟空；但毕竟空不碍缘起如幻，才是空有无碍的中道。 然而从小乘到一分大乘（近于「不空论者」），都是『闻毕竟空，如刀伤心』179，难以忍受的。 因为照这些「实有论者」的见地，『假必依实』，怎幺能说一切都是假名，毕竟空呢！ 如一切唯假，也就一切皆空，那一切都没有（他们是以空为没有的）了，假名也不可能呀！ 既不能说一切唯假名，当然假名安立的，没有自性，可以说空，而自相安立的有，不可以说空了。 所以他们怖畏真空，违逆真空。 或者修正真空说：一切法空，是不了义的；其实某些是空的，某些是不空的。 在一切唯假名，一切毕竟空中，他们就感到没有着落，不能成立生死涅盘一切法。 所以非要在空的以外，求到一些不空的，才能成立生死与涅盘，才能发心修行而向佛道。 180３、众生一向为自性见所蒙昧，也就一向是爱有恶空。 佛对于这些（五事不具足的），有时也不得不方便假说，隐空说有，以化导他们呢！ 二、譬如有人怖畏虚空，悲嗥椎胸，作如是言：我舍虚空。 于意云何？ 是虚空者可舍离不』？ 『不也，世尊』！ 像这种怖畏因缘生法，毕竟性空，而想在空外别求不空的行人，佛在究竟了义的立场，以譬喻来呵斥他们说：「譬如有人，怖畏虚空」，大声「悲嗥」（与号同），以手自己「椎胸，作如是言：我」要「舍虚空」，而到没有虚空的所在。 佛问迦叶：你觉得怎样？ 「是虚空可舍离」吗？ 迦叶说：「不」可能的。 虚空遍一切处，是物质存在的特性；那里有物质，那里就有虚空，怎幺能离却虚空，而到没有虚空的所在呢！ 三、『如是迦叶！ 若畏空法，我说是人狂乱失心。 所以者何？ 常行空中而畏于空。 佛这才以法合譬说：「如是迦叶」！ 那些听说一切法毕竟空，怖「畏空法」，一定要在不空中安立一切法的，不就像这想逃避虚空的愚人吗？ 「我说是人」──不能信忍181一切法毕竟空，而要安立不空的人，是「狂乱失心」的神经病者！ 是为无始以来，自性见所蒙昧，而没有正知见的人。 为什幺这样说呢？ 一切法毕竟空，是一切法的本性如此。 众生无始以来，起惑也好，造业也好，受报也好，就是发心也好，修行也好，什幺都从来就是毕竟空的。 一向「常行空中」，幻生幻灭而不自知，反「而畏于空」，要求得不空法，这不是颠倒失心吗？ 庚三 着遍计执有(p. 128)譬如画师，自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷躄地。 一切凡夫亦复如是，自造色、声、香、味、触故，往来生死，受诸苦恼，而不自觉。 一、譬如画师，自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷躄地。 为了显示众生的遍计妄执，所以又说画鬼喻。 「譬如画师，自手画作夜叉鬼像」。 夜叉，是捷疾有力的大力鬼，相貌非常凶恶。 但是自己画的，无论怎幺样，也不应该怕他。 可是众生是愚痴的！ 由于画得太像了，活像是真的一样。 自己「见」了，也不免动心。 越看越怕，竟然「怖畏」起来，吓得昏迷过去，「迷闷躄」倒在「地」。 这真太可怜了！ 二、一切凡夫亦复如是，自造色、声、香、味、触故，往来生死，受诸苦恼，而不自觉。 「一切凡夫，亦复如是」可怜！ 自己起惑造业，招感到这一期身心，以及外在的种种尘境。 这都是「自造」的「色、声、香、味、触」等。 从业所感的如幻缘起法，本性空寂。 但由于过去的妄执熏习，生起时有自性相现（所以一分学者，说是自相安立），就是错乱的戏论相。 内而根身，外而尘境，也真活像是实有的；在众生的认识中，自然的直觉为实有的，不空的。 因此更起妄执，执为实有，愈执愈迷，一直造业受报下去。 唉！ 生死本来性空，而众生却「往来生死」，生死不了。 色声等本来性空，而众生为境相所缚，于是今生后世，不断的「受诸苦恼」。 在如幻毕竟空中，苦苦不已，生生不已，「而不自觉」为性空，从空得解脱，这岂不像那画鬼的画师吗？ 己三 善巧智断庚一 智辛一 观俱境空(p. 130)譬如幻师，作幻人已，还自残食。 行道比丘亦复如是，有所观法，皆空皆寂无有坚固，是观亦空。 一、遣执显空是非智慧不办的在宣说显了空性，遮遣情计以后，如来又接着说善巧智断一科。 因为遣执显空，是非智慧不办的。 有了智慧，就一定能断除惑业。 但众生的智浅福薄，对于智与断，也不能善巧，易于颠倒执着，违害了佛的深义，所以也非明确的抉择不可。 二、不明空义的凡愚会起二大妄执先说智。 现证的如实智，从观慧生，也就是从「观照般若」而起现证的「实相般若」。 182一般不明空义的凡愚，对这问题，起二大妄执。 １、有的以为：所观境是空的，观心是不空的。 （１）他们说：观一切法空，一切法是空的，但总不能说观心也是空呀！ 如观慧也是空的，那就没有观慧，也就不能观了。 这样，他们成立「心有境空」论。 这如西哲笛卡儿一样，起初怀疑一切，而最后觉得，能怀疑的我，到底是不容怀疑的。 如我也是可怀疑的，那就不能怀疑一切了。 这样，他又从『我思故我在』的实在上，建立他的哲学。 这样的理解，尽是世间的思想路数，与佛出世解脱的深义不合。 （２）譬如幻师，作幻人已，还自残食。 为了破斥这境空心不空的妄执，所以举喻说：「譬如幻师」，以咒术等，变化「作幻」化的「人」、狮、虎等。 这些虽都是幻化的，性空无实的，但彼此却「还自残」害，啖「食」。 以幻害幻，以幻食幻，而归于不可得。 183（３）行道比丘亦复如是，有所观法，皆空皆寂无有坚固，是观亦空。 这样「行道比丘，亦复如是」。 比丘如幻师；所起的观境、观心，如幻化的人、虎等一样。 这能观、所观，一切都是如幻性空的，所以说：凡「有所观法，皆」是性「空」，「寂」灭，都是「无有坚固」；能「观亦空」。 虽一切如幻性空，而所观、能观，一切成立。 所以，以即空的观慧，观即空的观境；境空寂，观也空寂，怎幺倒执境空而观心不空呢！ 这一执着的主要根源，还是以为空是没有；没有，怎幺能观呢！ 不解空义，妄执就由此而起了。 辛二 智起观息(p. 131)迦叶！ 譬如两木相磨，便有火生，还烧是木。 如是迦叶！ 真实观故生圣智慧，圣智生已，还烧实观。 ２、有的以为：无漏圣智──现证般若，是离妄识、离分别的自证。 （１）无漏圣智──现证般若，是如如智，是无分别智，所以虚妄分别（妄识）为性的分别观，是怎幺也不能引发圣智的。 不但不能，反而是障碍了！ 因为这是妄上加妄，分别中增分别，如以水洗水，以火灭火一样，永不可能达成离妄离分别的自证。 这所以，主张直体真心，当下都无分别，以无念离念为方便。 （２）这对于如来的无边善巧方便，可说是完全失坏了！ 佛于止外说观，定外说慧，经闻、思而起修慧（观），才能趋入真证，怎幺说分别观无用呢？ 这里，佛就说一譬喻，来除灭这些妄执。 佛呼「迦叶」说：「譬如两木相磨」，不要以为一木加一木，木更多了。 如以两木相磨为方便，久久生暖，接着「便有火生」。 等到火生起时，反「还烧是木」，而木都被烧去了。 这如由于「真实观」的观一切法空，「故生圣智慧」。 等「圣智生」起了，不但境相寂灭，反「还烧」了这能观的真「实观」。 这就达到了境空心寂，如如无分别智现前。 三、何谓真实观？ 这里的真实观，是什幺呢？ 是分别观慧。 论体性，是有漏的虚妄的，那怎幺说是真实呢？ 要知分别的观慧有二：184１、世俗观慧：如观青、瘀、脓、烂等，佛土的依正严净等，这都以『有分别影像相』为境。 ２、胜义观，也就是真实观。 观一切法无自性空，不生不灭等。 这虽是分别的，而能观一切分别自性不可得，是以『无分别影像相』为境的。 这样的分别观，是顺于胜义的，是分别而能破分别的。 经论中说有以『声止声』185（如说大家不要讲话），『以楔出楔』186等譬喻，来显示无分别观的胜用。 等到引发无漏圣智，这样分别为性的无分别观，也就不起了。 以分别观，息分别执，是大善巧，妙方便！ 这样的真实观，有观的妙用而没有取着。 在悟入真实性时，是不能没有这样的真实观──中道观的。 187庚二 断辛一 破无智(p. 133)譬如然灯，一切黑暗皆自无有，无所从来，去无所至。 非东方来，去亦不至南西北方四维上下。 不从彼来，去亦不至。 而此灯明无有是念：我能灭暗。 但因灯明法自无暗，明暗俱空，无作无取。 如是迦叶！ 实智慧生，无智便灭。 智与无智，二相俱空，无作无取。 一、承前启后智慧，能观法性空而证实性，又能断除惑业。 惑是烦恼的别名，以无明为总相。 什幺叫「无明」？ 188总相的说，是不知缘起性空的中道。 别相的说，是不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知性，不知相，189不知体用190因果等。 所以无明又叫无智；而能破无明的般若，也可以称为「明」了。 智生惑灭，是一定的，但如取着实性，以为实有般若可生，实有无明可破，那就是无智烦恼了。 二、「譬如然灯，一切黑暗皆自无有，无所从来，去无所至。」所以佛又举喻来显示：「譬如然（就是燃烧的燃字）灯」，灯真的点亮了，那「一切黑暗，皆自」然的「无有」了。 光明从那里来的？ 黑暗又向那里去了？ 如以明、暗为实有自性的，那光明应有一确定的来处，然而光明是「无所从来」的。 黑暗应确定到那里去，而黑暗又是「去无所至」的。 三、「非东方来，去亦不至南西北方四维上下。 不从彼来，去亦不至。」一般以为明、暗是物质性，那物质应占有空间。 如有空间性，那光明不是应从十方的那一方来，黑暗应向十方的那一方去吗？ 佛以简要的句法来说：光明「非东方来」；黑暗的「去，亦不至南西北方，四维（东南、西南、东北、西北，叫四维）上下」。 这可见灯明「不从彼来」，黑暗的「去，亦不至」什幺地方了。 明生暗灭，不是这样的不来不去吗？ 四、「而此灯明无有是念：我能灭暗。 但因灯明法自无暗，明暗俱空，无作无取。」不仅没有来去的处所，光明也没有破暗的实用。 所以说：「灯明无有是念：我能灭暗」。 灯明的不作此想，即表示灯明没有破暗的实用。 如以为有实性实用，那试问：灯明是及（接触到）暗而破暗呢？ 不及闇而破闇呢？ 如明、暗不相及，明在明处，暗在暗处，那明怎能破暗？ 如明不及暗而能破暗，那一室的灯明，应尽破十方的黑暗了！ 如说明、暗相及，那不是明中有暗，暗中有明吗？ 明既破暗，暗也应障明了！ 这可见明、暗如幻，如《中论》的〈观然可然品〉广说。 191所以说：不是灯明实能破暗，而只「因灯明法」尔如此，灯明现起，「自」然「无暗」。 「明闇俱空」，如幻如化的。 没有自性的破暗作用，所以说「无作」。 没有一毫的自性可取着，所以说「无取」。 五、「如是迦叶！ 实智慧生，无智便灭。 智与无智，二相俱空，无作无取。」智慧如灯明，无明如黑暗。 根据上说的明、暗，也可以比知般若破无明的意义了。 佛这才告诉「迦叶」！ 这样，「实智慧生，无智便灭」。 这不但不生不灭，不来不去，而般若也没有破惑的自性实用，这只是「智与无智，二相俱空，无作无取」，法尔如是的智生惑灭而已。 辛二 灭结业(p. 136)迦叶！ 譬如千岁冥室，未曾见明，若然灯时，于意云何？ 暗宁有念，我久住此不欲去耶』？ 『不也，世尊！ 若然灯时，是暗无力而不欲去，必当磨灭』。 『如是迦叶！ 百千万劫久习结业，以一实观，即皆消灭。 其灯明者，圣智慧是。 其黑暗者，诸结业是。 一、结业结业，可作二说：１、结是烦恼，如三结192、五结193等。 能系人于生死而不得解脱，所以名为结。 业是身口意的动作；由表业而起无表业，194为招感种种苦乐异熟的因缘。 上说无智，约烦恼的通相说；这里的结业，约种种烦恼与业说。 ２、结业是系属三界的业，如欲界系业，色界系业，无色界系业。 195这样，上文约烦恼说，这里约业说。 智慧生而结业灭，与智生而无智灭一样，所以如来还是举灯明破暗作比喻。 所不同的，上约空间说（十方），今约时间说而已。 二、「迦叶！ 譬如千岁冥室，未曾见明，若然灯时，于意云何？ 暗宁有念，我久住此不欲去耶？」佛说：「迦叶！ 譬如千岁」来乌黑的「冥室」，从来「未曾见」过光「明」，这黑暗，简直可说是冥室中的主人了。 「若然灯时」，光明要来了，你的意思如何？ 冥室的黑「暗」，可能「有」这样的意「念」──「我久住此」间，这是我的老家，我「不欲去」吗？ 三、「不也，世尊！ 若然灯时，是暗无力而不欲去，必当磨灭」迦叶听了说：「不」会的！ 「世尊！ 若然灯时，是暗无力」，想继续住下「而不欲去」的。 因为光明一来，这黑暗是自然的消失，「必当磨灭」。 四、「如是迦叶！ 百千万劫久习结业，以一实观，即皆消灭。 其灯明者，圣智慧是。 其黑暗者，诸结业是。」佛说：「如是迦叶」！ 同样的，众生无始以来，「百千万劫，久习」而成的无边「结业」，虽这幺久了，但「以一实观」的照明，结业也就「即皆消灭」，如黑暗一样。 所以结论说，上面说的「灯明」，就是「圣智慧」；而「黑暗」也就是一切「结业」了！ 丁二 赞菩萨殊胜戊一 生长佛法胜己一 不断结使(p. 138)迦叶！ 譬如种在空中而能生长，从本已来无有是处。 菩萨取证，亦复如是，增长佛法，终无是处。 迦叶！ 譬如种在良田，则能生长。 如是迦叶！ 菩萨亦尔，有诸结使，杂世间法，能长佛法。 在修广大正行时，曾以十九种譬喻，显示菩萨的功德。 196现在这习甚深中观段，也以十二种譬喻，赞叹菩萨的殊胜。 丁二 赞菩萨殊胜（书p. 137-155）戊一 生长佛法胜：己一 不断结使〔1〕 ；己二 不离生死〔2〕戊二 福智广大胜：己一 功德大〔3〕 ；己二 智慧大〔4〕戊三 种姓尊贵胜：己一 真实佛子〔5〕 ；己二 绍隆佛种〔6〕戊四 初心希有胜：己一 胜出声闻〔7〕 ；己二 人天礼敬〔8〕戊五 普利众生胜〔9〕戊六 出生如来胜〔10〕戊七 众生福田胜〔11〕戊八 声闻依止胜〔12〕一、菩萨能生长佛功德法之理由十二譬喻，分八种殊胜，第一是生长佛法胜。 为什幺菩萨能生长佛功德法？ 因为他不断结使，不离生死。 不断结使，不离生死，而能生长佛法，听来希奇。 其实，正因为不断结使，不离生死，才能生长佛法呢！ 二、「迦叶！ 譬如种在空中而能生长，从本已来无有是处。 菩萨取证，亦复如是，增长佛法，终无是处。」先说不断结使，如《观弥勒菩萨上生经》说：『此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏。 不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑』。 197可见不断结使，为菩萨道的特胜！ 佛举喻说：「迦叶！ 譬如」谷麦，「种在空中，而能生长」苗叶，开花结实，那是「从本」际──无始「已来，无有是处」，绝无可能的。 这样，在修行菩萨道时，如「菩萨取证」空性，断除烦恼，以为到达了究竟，参学事毕，那就如种在空中一样。 虽毕竟清净，而要他「增长佛法」，圆成佛道，也是「终无是处」的了！ 这因为取证空性，烦恼就断了。 生死要在烦恼水滋润业种的情况下，才会生起。 如烦恼断了，生死就不能再起，菩萨也就不能长在生死中广度众生了。 这就等于小乘，退堕小乘，怎会增长佛法而向佛果呢？ 三、「迦叶！ 譬如种在良田，则能生长。 如是迦叶！ 菩萨亦尔，有诸结使，杂世间法，能长佛法。」接着，佛又反过来告诉「迦叶：譬如种在」肥沃的「良田」，虽不大清净，却「能生长」苗叶，开花结实。 198这样「迦叶」！ 真正的「菩萨」，也是如此。 在修行道中，如悲心还没有深切，愿力还没有宏大，般若还没有五度来扶助，那就不求取证，尽量降伏粗重烦恼，削弱烦恼的势力，而仍保「有诸结使」。 199结是三结等；使是七使200（或译随眠201，以随逐行人，增长烦恼得名）。 菩萨没有断除这些烦恼，所以在所修的圣道──戒定慧中，「杂」有烦恼等「世间法」。 也就因此，在生死中度众生，「能长佛法」了。 己二 不离生死(p. 140)迦叶！ 譬如高原陆地，不生莲花。 菩萨亦复如是，于无为中不生佛法。 迦叶！ 譬如卑湿淤泥中，乃生莲花。 菩萨亦尔，生死淤泥邪定众生，能生佛法。 一、生死与烦恼的关系生死，指生了又死，死了又生起的意思。 本来，不断烦恼与不离生死，是不相离的，一约杂染因说，一约杂染果说。 如来慈悲心深，再举喻来说明。 烦恼──杂染因生死──杂染果二、迦叶！ 譬如高原陆地，不生莲花。 菩萨亦复如是，于无为中不生佛法。 「譬如高原陆地」，非常干燥洁净，却「不生莲花。 菩萨」也「如是」，如取证空性，「于无为中」──无差别真如性202中，以为所作已办，更没有事了。 由于清净寂灭，也就「不生佛」的功德「法」。 三、迦叶！ 譬如卑湿淤泥中，乃生莲花。 菩萨亦尔，生死淤泥邪定众生，能生佛法。 反之，「迦叶！ 譬如卑湿淤泥中」，虽是污秽的，却能「生莲花。 菩萨」也如是，不证空性，不断烦恼，不离生死，与邪恶苦恼的生死众生在一起，也就能救度「生死淤泥」中的「邪定众生」。 这样的悲愿深广，才「能生佛法」。 四、众生有三类：１、众生有三类成就八正道，一定趣入出世解脱的，叫正定聚。 203如成就八邪道204，一定要堕入三恶道的，叫邪定聚。 成就人天善法的中等众生，叫不定聚。 也就是上智、下愚与中人的分类。 ２、这里说邪定众生，意思说菩萨对罪恶的苦恼众生，特别关切而已。 其实，不定众生，也是菩萨救度的对象。 又莲花喻，一般只重视他的出淤泥而不染，而不知莲花是不能离开淤泥的。 三类众生成就之法归趣众生之名根机第一类八正道出世解脱正定聚上第二类八邪道三恶道邪定聚下第三类人天善法不定聚中戊二 福智广大胜己一 功德大(p. 141)迦叶！ 譬如有四大海，满中生酥。 菩萨有为善根甚多无量，亦复如是。 迦叶！ 譬如若破一毛以为百分，以一分毛取海一渧。 一切声闻有为善根，亦复如是。 第二是福智广大胜。 菩萨一定修集福德与智德二资粮，都是广大无边，非声闻乘可比。 先说福德，一、迦叶！ 譬如有四大海，满中生酥。 菩萨有为善根甚多无量，亦复如是。 佛说：「迦叶！ 譬如有四大海」，充「满」了海「中」的，都是「生酥」。 生酥，是从牛乳取出来的，没有熬熟，熬熟就成为熟酥，再不能与水交融了。 四大海充满了生酥，真是多极了！ 现在拿来比喻「菩萨有为善根」，也是这样的「甚多无量」。 生灭有作的，名有为。 菩萨没有与法性相应以前，所有的一切福德善根──施、戒、定等，都还是有为的。 二、迦叶！ 譬如若破一毛以为百分，以一分毛取海一渧。 一切声闻有为善根，亦复如是。 菩萨的有为善根那幺多，而声闻呢，佛告「迦叶：譬如若破一毛以为百分，以一分毛」，沾「取海」水的「一渧」，那简直微不足道！ 而「一切声闻」人的「有为善根」，恰好如毛分的一渧，真是难以为喻！ 己二 智慧大(p. 142)迦叶！ 譬如小芥子孔所有虚空；一切声闻有为智慧亦复如是。 迦叶！ 譬如十方虚空无量无边；菩萨有为智慧甚多，为力无量，亦复如是。 再说声闻的智德，也还不及菩萨的智德。 205一、迦叶！ 譬如小芥子孔所有虚空；一切声闻有为智慧亦复如是。 佛又举譬喻说：「譬如小芥子孔所有虚空」；芥子已够小了，芥子孔不更微小吗？ 「一切声闻」──「随信行，随法行，慧解脱，俱解脱」206，或贤207或圣，他们所有解悟无我我所空的「有为智慧」，也是这样的微小。 二、迦叶！ 譬如十方虚空无量无边；菩萨有为智慧甚多，为力无量，亦复如是。 「譬如十方虚空」，是那样的「无量无边；菩萨有为智慧」──胜解一切法性空的智慧，208也是这样的「甚多」；功「力无量」，能为佛道的眼目，导一切功德而向于佛果，也「如是」的不可思量！ 三、大小乘空义的差别１、大小乘的胜义慧，都是观空的，所以举虚空为譬喻。 芥子孔的空，与太虚空，虽然本质是平等的，而量是相差得太远了。 209２、这所以小乘偏重人无我的空慧，仅能自了，而菩萨特重一切法空。 这空无我的胜慧，能为上趣佛道，下化众生的善巧方便。 这一比喻，龙树的《智论》也曾引述到，以明大小乘空义的差别。 210戊三 种姓尊贵胜己一 真实佛子(p. 143)迦叶！ 譬如剎利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子，于意云何？ 是王子不』？ 『不也，世尊』！ 『如是迦叶！ 我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子，迦叶！ 譬如剎利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。 初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子。 第三是种姓尊贵胜。 在古代，重视种姓的贵贱。 尊贵的王族中，如确系先王的血统，而能继承王家的大业，那是特受尊敬的。 这里就以此为比喻，显示菩萨的殊胜，远非声闻贤圣可及。 先明菩萨为真实的佛子，一、迦叶！ 譬如剎利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子，于意云何？ 是王子不』？ 『不也，世尊』！ 『如是迦叶！ 我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子。 如来举喻说：「迦叶！ 譬如」印度四种姓中，主持国政的「剎利大王」，有「大夫人」──王后。 他虽是大王的元后，却「与贫贱」阶级的臣仆私「通」，因而「怀妊生子」。 迦叶！ 你的意思如何？ 这算「是王子」吗？ 迦叶说：这不是大王的血统，虽或者也叫他王子，而实「不」能说是真正王子的。 「世尊」！ 我以为这样。 佛即印可他说：「如是迦叶」！ 要知道在佛法中，「我」所教化的「声闻众，亦复如是」。 「虽」然声闻也称「为同证」法性，同得解脱，也说「以法性生」。 他们每自己宣说：『从佛口生，从法化生』211，自认为佛子；但他们「不名如来真实佛子」。 为什幺呢？ 『佛心者，大慈悲是』212。 他们没有广大甚深的悲愿，多少继承了外道的独善与苦行，没有能契合佛的真精神，正像王大夫人，与贫贱私通而生的王子一样。 二、迦叶！ 譬如剎利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。 初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子。 接着，佛又对「迦叶」说：「譬如剎利大王，与使」女交「通」；使女也「怀妊生子」。 母亲「虽出下」贱的种「姓」，而生下的孩子，却「得名王子」，享受王家的尊贵。 为什幺呢？ 因为这确是大王血统的缘故。 这样，「初发心菩萨，亦复如是」。 虽是薄地凡夫213，因自力或他力──受人教化，发起了自利利他，上求下化的大菩提心。 菩提心在凡夫心中成就，如王子从贫贱的使女而生一样。 当凡夫初发心，初名菩萨时，「虽未具足福德智慧」，看起来苦恼非常，还是「往来生死」当中，头出头没。 但他确是菩萨，「随其」菩提心成就的「力势」，已能在生死中「利益众生」。 他有了大慈悲为本的菩提种姓，所以「是名如来真实佛子」。 三、佛法中对「佛子」之定义不同214１、在声闻法中，声闻四果，名为佛子，因为从佛闻法而已同证法性了。 ２、大小兼畅的大乘中，说声闻与菩萨，都是佛子。 ３、但约大乘不共的意义来说，声闻算不得佛子。 而菩萨，即使是无福无慧，生死流转，却已是真实的佛子了！ 己二 绍隆佛种(p. 146)迦叶！ 譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。 如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围绕，而无菩萨，如来于中不生子想。 迦叶！ 譬如转轮圣王有大夫人，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过余诸子具身力者。 所以者何？ 是胎王子，必绍尊位，继圣王种。 如是迦叶！ 初发心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。 所以者何？ 如是菩萨名绍尊位，不断佛种。 再说绍隆佛种。 这与上文大致相近，但这里着重在将来能荷担如来的家业。 一、迦叶！ 譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。 如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围绕，而无菩萨，如来于中不生子想。 １、如来举喻说：「迦叶！ 譬如」剎利大王中，统一四洲的「转轮圣王」，一定「有千子」具足。 但如还「未有一人有」转轮「圣王」相时，「圣王于」这幺多的王子「中」，就「不生子想」。 什幺是圣王相？ 出胎后，有三十二相具足。 215在胎时，母后的心意清净，少烦恼，身体安和；还有天龙等来卫护的瑞相。 千子虽不能成转轮圣王，但到底是圣王的王子，怎幺说不生子想呢？ 要知道，子，第一是自己的血统；第二是能继承自己的家业。 千子们都没有轮王相，将来不会继承王的尊位，统理国政，那就会觉到还不是太子。 ２、这一比喻，如来合法说：「如来」是轮王一样，自成佛教化以来，「虽有百千万亿声闻」贤圣，为如来的「眷属」。 如来说法时，声闻众是云屯雾集的，「围绕」如来，庄严法会。 但在这大众中，如「无菩萨，如来」也就「于」声闻众「中，不生子想」。 因为这都不是当来下生，继承佛位的佛子。 216二、迦叶！ 譬如转轮圣王有大夫人，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过余诸子具身力者。 所以者何？ 是胎王子，必绍尊位，继圣王种。 如是迦叶！ 初发心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。 １、相反的「譬如转轮圣王，有大夫人」，忽然「怀妊」了。 虽还只是「七日」，但「是子具有转轮王相」。 当时，臣民们虽还不知道，而「诸天」──天龙八部217，都「尊重」胎中的王子，而来护卫他，超「过」了其「余诸子」，年长而「具身力」的人。 天龙等为什幺如此？ 因为「是胎」中的「王子」，将来生下来，「必」定「绍」承轮王的「尊位，继」续「圣王」的「种」胤218，主持国政，利益民众，远过其他王子的功德。 ２、如来再合喻说：「迦叶！ 初发心菩萨，亦复如是」。 「虽未具足诸菩萨根」──没有显而可见的菩萨德相，不是一般人所能认识，「如胎」中的「王子」，也还只是精血凝和，没有眼耳等根相。 但「诸天神王」──天龙八部们，却「深心尊重」初发心菩萨，胜「过于八解」脱的「大阿罗汉」。 219３、在声闻乘中，最高的圣果，是阿罗汉位。 阿罗汉是梵语，意思是断尽了烦恼，生死已尽，应受人天的供养。 约断烦恼，证法性，了生死说，阿罗汉是一样的。 但约定力、通力、悲心、世俗智来说，浅深也大有差别。 其中俱解脱阿罗汉能得八解脱：220一、内有色想外观色解脱；二、内无色想外观色解脱；三、净身作证具足住解脱；四、空无边处解脱；五、识无边处解脱；六、无所有处解脱；七、非想非非想处解脱；八、灭受想定解脱。 这是定力极深，具足三明六通的大阿罗汉。 说菩萨的功德，比声闻的自利功德大，还容易信解。 现在说菩萨最初发心，什幺功德还没有，就比得八解脱的大阿罗汉还高，就难免有人怀疑了。 三、所以者何？ 如是菩萨名绍尊位，不断佛种。 所以佛又说明理由：「如是菩萨」，虽还没有成就菩萨根，但已「名」为能继「绍」如来的「尊位」者，能使未来「不断佛种」。 有了菩萨，就有佛佛相承，广大无尽的普利众生，这那里是八解罗汉可及呢！ 戊四 初心希有胜己一 胜出声闻(p. 149)迦叶！ 譬如一琉璃珠，胜于水精如须弥山。 菩萨亦尔，从初发心，便胜声闻辟支佛众。 第四是初心希有胜。 上说菩萨的种姓尊贵，已说到初发心菩萨的尊贵，现在如来承上意而更为譬说。 一、迦叶！ 譬如一琉璃珠，胜于水精如须弥山。 菩萨亦尔，从初发心，便胜声闻辟支佛众。 １、「迦叶，譬如一」颗小小的，蔚蓝色的「琉璃珠」，价值与妙用都「胜于水精」──一般的水晶，那怕水晶大得「如须弥山」那样。 ２、「菩萨」也如此，「从初发心」以来，即使位居凡夫，「便胜」于「声闻辟支佛众」。 二、胜于声闻、辟支佛二众之理由声闻，一向是大众共住的。 辟支佛，译义为独觉。 其实除「麟角喻辟支」一人出世而外，其余也都是众多共住的。 221上文说初发心菩萨，胜过八解脱的大阿罗汉。 现在进一步说，不要说得八解脱的，就是无数的二乘无学众，也不及一位初心菩萨呢！ 己二 人天礼敬(p. 150)迦叶！ 譬如大王夫人生子之日，小王群臣皆来拜谒。 菩萨亦尔，初发心时，诸天世人皆当礼敬。 初发心菩萨，不但胜过二乘，而且也为人天所尊敬。 一、迦叶！ 譬如大王夫人生子之日，小王群臣皆来拜谒。 如来举喻说：「迦叶！ 譬如」剎利「大王夫人」，当他诞「生」王「子」的「日」子，所属的「小王」及「群臣」，都要「来拜谒222」，为他是王子而庆贺。 二、菩萨亦尔，初发心时，诸天世人皆当礼敬。 这样，「菩萨」也如此。 「初发心时，诸天」与「世人，皆当礼」拜恭「敬」，因为他是菩萨，是佛的种姓，是未来佛。 凡夫没有慧眼，或者会轻视初心菩萨，所以佛特地说应尊敬。 223戊五 普利众生胜(p. 150)迦叶！ 譬如雪山王中生诸药草，无有所属，无所分别，随病所服，皆能疗治。 菩萨亦尔，所集智药，无所分别，普为众生平等救护。 第五是普利众生胜。 一、迦叶！ 譬如雪山王中生诸药草，无有所属，无所分别，随病所服，皆能疗治。 佛举比喻说：「迦叶！ 譬如雪山王」──喜马拉耶山区，近印度西北区的大山，终年积雪，极高极大，所以叫雪山王。 在这大雪山「中，生诸药草」。 这一地区，古代是不属于任何国家，也不属于任何人的，所以雪山的一切药草，也都「无有所属」。 因为不是属于谁的，所以不问是什幺人，「无所分别」。 只要是「随病」所宜──对症的话，就能随「所服」的药，而「皆能疗治」。 二、菩萨亦尔，所集智药，无所分别，普为众生平等救护。 「菩萨」也如此，修行「所集」的，以智为主的一切法门，如雪山的各种药草一样，所以叫「智药」。 对人的贵贱、贫富、智愚，都「无所分别」，一视同仁，而能「普为」一切「众生」，作「平等救护」，解脱众生的苦恼。 224戊六 出生如来胜(p. 151)迦叶！ 譬如月初生时，众人爱敬逾于满月。 如是迦叶！ 信我语者，爱敬菩萨过于如来。 所以者何？ 由诸菩萨生如来故。 第六出生如来胜。 人天应尊敬菩萨，而且要敬重到极点。 一、迦叶！ 譬如月初生时，众人爱敬逾于满月。 对于这，如来又举喻说：「迦叶！ 譬如月初生时」，印度的民俗，就举行非常隆重的新月祭。 225所以说：「众人爱敬」这新月，「逾」越了十五晚上的「满月」。 226我们中国人，是喜爱满月的。 但在印度，除了团圆的满月外，还敬爱新月，因为新月是象征着光明的出生，从此一直向大圆满的光明而前进。 二、如是迦叶！ 信我语者，爱敬菩萨过于如来。 所以者何？ 由诸菩萨生如来故。 如来说了这一比喻，才合喻说：「迦叶」！ 大家如相「信我」的「语」言，那幺「爱敬菩萨」，就应该「过于」对「如来」的尊敬。 为什幺呢？ 因为如来如满月，初发心菩萨如新月。 大乘经中，有以月光渐增到圆满的比喻，说明菩萨的从初发菩提心，到无上菩提的圆成──成佛。 从爱敬新月的意义，就可知特别爱敬菩萨的意义，「由」于从「诸菩萨」，能出「生如来」呀。 没有菩萨，就没有佛，佛是从菩萨生的。 这就显出菩萨的重要，应受世人最高的崇敬了！ 戊七 众生福田胜(p. 152)迦叶！ 譬如愚人舍月，礼事星宿。 智者不尔，终不舍离菩萨行者，礼敬声闻。 第七众生福田胜。 菩萨这样的可崇敬，那自然应尊敬菩萨，菩萨才是我们的殊胜福田。 一、迦叶！ 譬如愚人舍月，礼事星宿。 如来又举喻说：「迦叶！ 譬如愚人，舍」弃了圆满光明的「月」亮，反而去「礼」拜「事」奉那些「星宿」，如北斗星，二十八宿227等。 二、智者不尔，终不舍离菩萨行者，礼敬声闻。 这是怎样的颠倒？ 如以菩萨为月亮，那星宿就如声闻众了。 这样，有「智者不」会那样的颠倒，「终不舍离菩萨行者」，真实福田，反而去「礼敬」那小乘的「声闻」行人。 戊八 声闻依止胜(p. 153)迦叶！ 譬如诸天及人，一切世间，善治伪珠，不能令成琉璃宝珠。 求声闻人亦复如是，一切持戒，成就禅定，终不能得坐于道场，成无上道。 迦叶！ 譬如治琉璃珠。 能出百千无量珍宝，如是教化成就菩萨，能出百千无量声闻、辟支佛宝。 第八声闻依止胜。 这末后一喻，从不应礼敬声闻而来，原来声闻还是从菩萨出生的呢！ 菩萨为声闻根本，大乘法为小乘法根本，拿这点来结赞菩萨的殊胜。 一、迦叶！ 譬如诸天及人，一切世间，善治伪珠，不能令成琉璃宝珠。 求声闻人亦复如是，一切持戒，成就禅定，终不能得坐于道场，成无上道。 如来举治珠的譬喻：珠，不仅是生成的，也还要经人力的修治。 古法，治珠要经磨、押、穿──三个过程，才能显出珠所具的光泽。 现在佛对迦叶说：「迦叶！ 譬如诸天」，或者是「人，一切世间善」于「治」珠的治珠师，假使所治的是「伪珠」，那无论怎样的修治，也「不能令成」无价的「琉璃宝珠」，这是伪珠的品质限定了的。 这样，「求声闻人，亦复如是」。 他发的是出离心，没有悲愿，但求自苦的解脱。 这也决定了他，无论声闻人所有「一切持戒」功德，「成就」甚深的「禅定」功德，熏修得怎幺好，也「终不能得坐于道（道是菩提的旧译）场」，而「成无上道」。 总之，声闻人无论如何修持，也不能成佛。 二、迦叶！ 譬如治琉璃珠。 能出百千无量珍宝，如是教化成就菩萨，能出百千无量声闻、辟支佛宝。 再举喻来说菩萨：「迦叶！ 譬如」治珠师所「治」的，是一颗毗「琉璃珠」。 经过一番琢磨修治，就能显出琉璃珠的妙用。 据说，从琉璃珠，「能」引「出百千无量」数的各种「珍宝」。 拿这来比喻，那就「是教化」发菩提心，起大悲愿，修集广大福智资粮。 等到「成就」真实「菩萨」，那就从菩萨的教化中，「能出」生「百千无量」数的「声闻、辟支佛宝」。 228二乘圣果，虽不及菩萨，但也是世所希有的珍宝，故比喻为各种宝物。 从菩萨的不断结使，到这出生二乘，为二乘所依止，种种比喻赞叹，显出菩萨道的善巧，崇高。 丙三 作教化事业丁一 毕竟智药治戊一 总说(p. 155)尔时，世尊复告大迦叶：『菩萨常应求利众生。 又正修习一切所有福德善根，等心施与一切众生。 所得智药，遍到十方疗治众生，皆令毕竟。 云何名为毕竟智药？ 一、承先启后１、正明菩萨道中，已说了「修广大正行」229，「习甚深中观」230，现在要说起方便大用，「作教化事业」231。 前二是自利，这里要说利他。 232２、菩萨虽以利他为重，而实是自利利他相成的。 如修广大正行，都是与众生有利益的。 而现在要说的方便教化，又都是从自己的修集得来。 怎样自利，就怎样利他，所以菩萨是在「利他为先」的原则下，去从事自利利他，上求下化的工作。 233二、「作教化事业」分二科在菩萨的方便化导中，分「毕竟智药」与「出世智药」二科。 234菩萨能治众生的生死苦恼病，主要是智慧，所以叫智药。 １、菩萨以般若──智慧而修集的一切法药，是能根治众生生死重病的，所以叫毕竟智药，毕竟就是究竟彻底的意思。 ２、这些智药，虽能达到菩提、涅盘，但或是远方便，或是近方便；或是助成的，或是主要的。 235那切近而主要的智药，名为出世智药。 菩萨修集得来的佛法，不外这二类。 三、尔时，世尊复告大迦叶：『菩萨常应求利众生。 又正修习一切所有福德善根，等心施与一切众生。 所得智药，遍到十方疗治众生，皆令毕竟。 云何名为毕竟智药？ 说明毕竟智药，先总说。 这是另起一大段，所以经上说：「尔时，世尊」又「告大迦叶」说：修广大正行，与甚深中观的「菩萨」，是出发于大菩提心的，利他心重，所以「常应」寻「求」方便，怎样去「利众生」。 要利益众生，就知道要切实修学。 １、约修集福德说，「又正修习一切所有」的「福德善根」，不是为自己，而愿以平「等心」236，普遍的回向，「施与一切众生」，同得解脱，同成佛道。 ２、约修习智德说，凡菩萨修习「所得智药」，也愿与众生共有，所以「遍到十方」世界，去「疗治众生」的身心重病。 237不但去疗治，而且「皆令毕竟」全愈，这正如《金刚经》所说：『我皆令入无余涅盘而灭度之』238。 那幺，那些药「名为毕竟智药」呢？ 戊二 别说己一 诸对治行(p. 157)谓不净观治于贪淫，以慈心观治于瞋恚，以因缘观治于愚痴。 以行空观治诸妄见，以无相观治诸忆想分别缘念，以无愿观治于一切出三界愿。 以四非倒治一切倒：以诸有为皆悉无常治无常中计常颠倒，以有为苦治诸苦中计乐颠倒，以无我治无我中计我颠倒，以涅盘寂静治不净中计净颠倒。 一、毕竟智药有二类毕竟智药，是些什幺法门呢？ 分对治行与菩提行二类。 １、菩提行是近方便，是引发证悟的法门。 （*下一科会解释）２、对治行是远方便，在初学时，先要调治烦恼，安定自心，才能进一步的趋向出世解脱。 这在古译中，称为『停心』观；奘译作『净行所缘』239。 停心观，旧有不净、慈悲、因缘（很多经论，只说此三法门240）、界、数息──五门。 241本经以前三为一类，以界观的达无我我所，分为三空观及四正观二类。 二、不净、慈悲、因缘三观为一类１、不净观「不净观治于贪淫」「不净观」，这是于死尸取青瘀等相，然后摄心成观。 如经中所说的九想242──胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、啖想、散想、骨想、烧想，就是不净观。 如修习不净观，为对「治」「贪淫」的特效法药。 贪淫是障道法，而凡人都为他惑乱。 或贪姿色；或贪音声；或贪体臭；或贪体态，如曲线等；或贪他的温柔供事。 修九想观成就，这一切淫念，就都不起了。 243２、慈心观「以慈心观治于瞋恚」「以慈心观」来对「治」「瞋恚」病。 瞋恚病极其粗重，俗说：『一念瞋心起，八万障门开』，这是大乘行者所特重的。 因为瞋心一起，对于利益众生，就成为障碍了。 这应观一切众生，如父如母，如儿如女，修习愿一切众生得安乐，同情众生的慈心；慈心增长，瞋恚也就不起了。 慈心遍于一切众生，所以素食、放生，也能培养慈心。 当来下生的弥勒佛，初发心就不食众生肉，特以慈心（所以姓弥勒，弥勒就是慈）来表彰他的特德。 244３、因缘观「以因缘观治于愚痴」「以因缘观」来对「治」「愚痴」病。 这里的愚痴，不是别的，而是不明善恶，不明业果，不明流转生死，不明我我所空等愚痴。 这唯有以如来十二因缘的观察智药，才能对治他。 因为『空相应缘起』245，即开示业果流转等道理。 246──以上三观为一类。 三、界观之三空观 247１、空观「以行空观治诸妄见」「以」诸「行」生灭无常，无常故苦，苦故无我无我所的「空观」，修习成就，悟解得有为诸行，没有实我可得。 我见为一切妄执根本；能降伏我见，自然就能「治诸妄见」。 248这里的妄见，可摄得常、无常见，249边、无边见，一见、异见等。 ２、无相观「以无相观治诸忆想分别缘念」「无相观」：众生着有，就于一切法取相分别；妄想无边，最为解脱的重障。 所以修无相观，观一切法虚妄，不取一切相，就能对「治」顾恋过去的「忆想」，取着现在的「分别」，欣求未来的「缘念」──离一切取相。 250３、无愿观「以无愿观治于一切出三界愿」「无愿观」：无愿，或译无作。 众生于生死中，爱着不舍，所以起『后有爱，贪喜俱行爱，彼彼喜乐爱』251；起心（思愿相应心）作业，愿求生死的相续，名为凡夫。 或者把生死看成怨家，三界看做牢狱，于是愿求出此三界生死，名为小乘。 现在菩萨的无愿观，能治三界生死的思愿，更能对「治」小乘「一切出三界」生死的「愿」欲。 能观生死本空，即没有生死可出，涅盘可求，为菩萨的无愿观。 ──以上三观为一类。 252四、界观之四正观「以四非倒治一切倒」此下四观，名「四非倒」，能对治四颠倒──常颠倒、乐颠倒、我颠倒、净颠倒。 治四颠倒，即「治一切倒」。 如分别来解说，１、无常治常颠倒「以诸有为皆悉无常治无常中计常颠倒」无常观：「以诸有为皆悉无常」的正观，对「治」于生灭「无常中，计常」住的「颠倒」。 ２、苦治乐颠倒「以有为苦治诸苦中计乐颠倒」苦观：以「有为」生灭法，无常故「苦」的正观，对「治诸苦中，计乐」的「颠倒」。 什幺叫诸苦？ 在对境而起领受时，分苦受、乐受、舍受──三受。 但深一层观察，老病死等苦受，不消说是苦的──苦苦。 乐受，如一旦失坏了，就会忧苦不了，叫坏苦。 就使是不苦不乐的舍受，在诸行流变中，到底不能究竟，所以叫行苦。 这些，都离不了苦，而凡夫着为快乐，所以经说如贪刀头上的蜜一样。 253３、无我治我颠倒「以无我治无我中计我颠倒」无我观：「以」诸法「无我」的正观，对「治」于本来空「无我中，计我」的「颠倒」。 这更是众生的颠倒根本！ 一切众生，都不自觉的起自我见，其实不过为迷于色、受、想、行、识而起的妄执。 所以萨迦耶见──有身见（俗称我见），是以五蕴为所缘，而并没有自我可得的。 ４、涅盘治净颠倒「以涅盘寂静治不净中计净颠倒」涅盘寂静观：「以涅盘寂静」观，对「治」于「不净中计净」的「颠倒」。 净是清净、不染污。 浅一些说：如把自己的身体，看得非常清净美丽，所以去修饰庄严他。 或把世间看得非常美好，而迷恋他。 单是这些净颠倒，佛法常以『不净观』来对治他。 但深一些的，或因自己的修养，节制；或幻想一圣神的崇高德性，唯一真神，而想象为怎样的圣洁。 这些净颠倒，就不是不净观所能对治得了。 所以本经从大乘法来说，内而身心，外而世界，三界六道（神也在其内），一切是不净的，所以可因之而起贪恋，因之而起烦恼。 三界的生死杂染法，那里有净呢？ 特别是自己的色身，佛说是画瓶一样。 外面看来美观，加上庄严，真使人顾影生怜。 但里面尽是些臭秽便利，怎幺庄严修饰，也无法掩饰得了。 但众生于不净计净，志求清净，才幻想有圣洁的神等。 不知唯有不生灭，离众相，无烦恼的涅盘，才是寂静的，究竟清净。 所以观涅盘，能治一切净颠倒。 以四正治四倒，如执着四非倒，还是颠倒，所以大乘法说『非常、非无常』等。 ──这又是一类。 五、结这三类十法，是对治行，都是观──智慧。 菩萨用这些智药，来对治众生的烦恼重病。 三对治观三空观四正观不净观：治贪淫空　观：治妄见无常：治常颠倒慈心观：治瞋恚无相观：治忆想分别缘念苦：治乐颠倒因缘观：治愚痴无愿观：治一切出三界愿无我：治我颠倒涅盘：治净颠倒己二 七菩提行(p. 162)以四念处，治诸依倚身、受、心、法：行者观身，顺身相观，不堕我见。 顺受相观，不堕我见。 顺心相观，不堕我见。 顺法相观，不堕我见。 是四念处，能厌一切身、受、心、法，开涅盘门。 以四正勤，能断已生诸不善法，及不起未生诸不善法；未生善法悉能令生，已生善法能令增长。 取要言之，能断一切诸不善法，成就一切诸善之法。 以四如意足，治身心重。 坏身一相，令得如意自在神通。 以五根，治无信、懈怠、失念、乱心、无慧众生。 以五力，治诸烦恼力。 以七觉分，治诸法中疑悔错谬。 以八正道，治堕邪道一切众生。 再来说切近的法药──七菩提行。 菩提（bodhi），义译为觉。 达成正觉的条件，因素，名为菩提分，或菩提支，菩提品。 总括佛说的菩提分，主要的有三十七类，名为三十七菩提分。 这是可以分为七大类：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。 这七大类，就是现在所要说的七菩提行。 以下分别来解说。 254一、「四念处」：这是被称为『一乘道』255，能灭忧苦的重要法门，菩萨就以此来救治众生。 四念处是：身念处、受念处、心念处、法念处。 菩萨以身、受、心、法为系念处，心住于此而正观察，所以名身念处（或译念住）法念处。 以念得名，而实体是念相应的智慧。 256四念处有二：257Ａ、别相念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。 Ｂ、总相念处：观身为不净、苦、无常、无我；观法也是不净、苦、无常、无我。 １、「治诸依倚身、受、心、法」本经所说的，也是总相念处，但归结于无我。 因无常、苦、不净等正观，最后都是为了引发无我正见，这才是四念处法门的宗要。 众生对于身、受、心、法，总是有所取着，起常、乐、我、净四倒。 所以佛说四念处，对治颠倒，不再取着，所以说：「治诸依倚身、受、心、法」；依倚，就是依之而生取着的意思。 ２、释四念处（１）身念处：「行者观身，顺身相观，不堕我见」修「行者，观身」──自身、他身、自他的色身，随「顺身相观」察。 如观身是种种不净，三十六物所成等，258就可以治灭执净的颠倒。 如随顺这身的实相──空无我性来观察，就不再依着身而起我执，就能「不堕我见」了。 身体，确是最容易引起我执的，所以如来说法，每每是先说身念处。 （２）受念处：「顺受相观，不堕我见」修行者，随「顺受」──苦受、乐受、舍受的实「相」来观察。 受，一切都离不了苦，所以观受是苦，能不着受而治乐颠倒。 如观受的实相，从因缘所起，了无自性可得，那就不会计着受而「不堕我见」了。 （３）心念处：「顺心相观，不堕我见」众生的颠倒，莫过于执着心识为常住不变的。 这虽是婆罗门教以来的老执着，也实是众生的通病。 所以修行者，随「顺心相」，观心识如流水、灯焰，剎那生灭无常。 『无常是空初门』，259从生灭无常中，得空无我正见，就能除常倒而「不堕我见」了。 （４）法念处：「顺法相观，不堕我见」一切法中，除了色（身）法，及心法中的受与识，其他如想、思等一切心相应行，心不相应行──有为法；还有无为法。 这些，就是法念处观察的对象。 修行者，随「顺法相」而起正观，没有一法是可取可着的；也就是没有一法是可以安立为我的（如着法是有，这就是执我的所在），因而能「不堕我见」。 ３、结：「是四念处，能厌一切身、受、心、法，开涅盘门」「是四念处」，如能修习观察，都能不起我见，就「能厌一切──身、受、心、法」，也就是能厌离生死流转，心向涅盘。 所以说能「开涅盘门」，而有了进入涅盘的可能！ 二、「四正勤」：这是四种能断除懈怠、放逸，勇于为善的精进，所以也名四正断。 260勤与精进，佛法中都是指向上向善的努力来说。 那四种呢？ １、「能断已生诸不善法」由于精进，「能断」过去「已生诸不善法」──烦恼。 已生的已经过去了，但过去了的烦恼，还能影响自己身心，束缚自己，这要以精进来断除他。 如曾经加入了社会的不良组织，虽然好久没有活动了，但还受他的控制。 必须以最大的勇气，割断过去的关系，才能重新做人。 ２、「不起未生诸不善法」以精进来达成「不」再生「起未生诸不善法」。 未生的烦恼，还没有生起，那不是没有吗？ 不能说没有，只是潜在而没有发现出来罢了。 这必须精进对治，使善法增长，智慧增长，才能使未生的烦恼，再没有生起的机会。 ３、「未生善法悉能令生」「未生」起的「善法」，要以精进力，「能令生」起。 这如潜在的财富，生得的智力，要努力使他充分发挥出来一样。 ４、「已生善法能令增长」对「已生」起的「善法」，要常生欢喜心；加以不断的熏修，「能令」他一天天「增长」广大起来。 「取要言之，能断一切诸不善法，成就一切诸善之法」这四种正勤，扼「要」的说一句，这是「能断一切不善法，成就一切诸善」「法」的精进。 没有精进，是不能达成这一目标。 依大乘法说：『修空名为不放逸』261。 了达一切法性空，才能痛惜众生，于没有生死中造成生死，没有苦痛中自招苦痛；才能勇于自利利他，不着一切法，而努力于断一切恶，集一切善的进修。 三、「四如意足」：１、如意，是神通自在。 神通自在，依禅定而引发。 禅定有欲（希愿）增上，勤增上，心（止的别名）增上，观增上，依这四法而修成定，为神通所依止（如足一样）。 所以欲、勤、心、观所成定，名为四如意足，也叫四神足，这是得定发通的重要行门。 262２、但为什幺会发神通呢？ 如他心通能知他人的心念；神境通能入地、履水、升空，那怕千里万里，一念间就能到达，这怎幺会可能呢？ 要知身心、世界，都是因缘和合的幻相，没有自性可得。 而众生无始妄执，却取着『一合相』，想象为一一个体的实在。 由于实执的熏习，身心世界，一一固体化，粗重化，自成障碍，如因误会而弄到情意不通一样。 这才自他不能相通，大小不能相容，远近不能无碍。 修发神通，不过部分或彻底的，恢复虚通无碍的诸法本相而已。 ３、如修世间禅定，那是修得离去我们这个欲界系的身心世界，也就是最实体化，粗重化的身心世界。 从根本禅──色界系法中，修发得神通自在。 但这只是心色比较微妙轻灵，还只是有限度的虚通无碍。 「治身心重。 坏身一相，令得如意自在神通」如修大乘出世禅定，那是观一切法如幻性空，也就得一切法无碍（论说：『以无所得，得无所碍』）。 所以能对「治身心」的个体化，粗「重」化，破「坏身」心的「一」合「相」，而得心意相通，法法无碍，「得如意自在神通」。 263四、「五根」：根是根基深固的意思。 １、「治无信」：修信根，能对「治」不信三宝四谛的「无信」。 ２、「治懈怠」：修精进根，如四正勤，能对治懒于为善，勇于作恶的「懈怠」。 ３、「治失念」：修念根，如四念处，能系心念处，对治「失念」──正念的忘失。 ４、「治乱心」：修定根，如四禅，能对治散「乱心」。 ５、「治无慧众生」：修慧根，如四谛、二谛、一实谛的正知，能对治「无慧」的「众生」。 众生二字，应通前四根。 五法具足，善法才坚固，所以叫五根。 264五、「五力」：１、五力的内容，还是上面说的信、勤、念、定、慧。 ２、「治诸烦恼力」但由于五根的善力增强，进而有破「治」不信等「诸烦恼」的「力」量，所以又名为五力。 六、「七觉分」：也名七菩提分。 １、择法觉支（支就是分）：择是简择、抉择，为观慧的别名；法是智慧简择的正法。 这是七觉分中的主体，余六是助成。 ２、喜觉支：喜是喜受，因为深尝法味，远离忧苦而得悦乐。 ３、精进觉支，即依择法而向寂灭的精进。 ４、念觉支，即正念相续。 ５、轻安觉支，是因得定而起的身心轻安。 ６、定觉支，即与慧相应的正定。 ７、舍觉支，这不是舍受，而是行蕴中的舍心所，住心平等而不取不着。 「治诸法中疑悔错谬」以择法为中心的七觉分，能达成正法的觉证。 如能现觉正法，知法入法，就能对「治」于「诸法中」所有的「疑悔错谬」。 在迷不觉的众生，在人生旅程中，不是面临歧途，踌躇不决──疑；就是走上错路，盲目前进而死路一条──错谬。 错误与疑惑，到头来是仿徨、空虚、忧悔。 正觉的圣者，主要为断除三结──我见、戒禁取、疑。 我见是理的迷谬；戒禁取是行为的错谬；而疑是对三宝四谛──真理与道德的怀疑。 如真正的觉悟了，这一切烦恼都不再存在，因而是真知灼见，心安理得，充满了正法的喜乐，而没有忧悔（这名为『于法无畏』265）。 在一切菩提分中，这是极重要的一项。 七、「八正道」：这是如来说法，最先揭示的道品，为离邪向正，转迷启悟的修持轨范。 １、正见：于四谛、二谛、一实谛的深彻知见，为八正道的主导者。 ２、正思惟：对于正见的内容，深思而求其实现。 这二者，属于慧学。 ３、正业：为远离杀、盗、淫的身恶行，而有身正业。 ４、正语：为远离妄语、两舌、恶口、绮语，而有正语。 ５、正命：是如法得财，如法使用，所有的正常经济生活。 这三者属于戒学。 ６、正精进：即断恶修善，为助成一切道品（三学）的精勤。 ７、正念：于正见、正思所得的正法，系念现前，不忘不失。 ８、正定：因系心一处，到达禅定的成就。 这二者是定学。 「治堕邪道一切众生」八正道，以无漏的戒、定、慧为体。 这不但是圣者的，『八正道行入涅盘』，也是凡夫邪道的彻底对治者，所以说能对「治堕邪道」的「一切众生」。 堕邪道，即邪定聚众生。 邪道，是八邪道──邪见、邪思惟、邪业、邪语、邪命、邪精进、邪念、邪定。 有了八邪，一定堕落恶趣。 修八正道，才能回邪向正而使他解脱。 戊三 结说(p. 170)迦叶！ 是为菩萨毕竟智药，菩萨常应勤修习行。 一、菩萨善修智药以达自利和利他上面所说的，三类十项的对治行，266七类三十七品的菩提行，267都是菩萨修集所成的，以智为主的法药。 菩萨以此自利，也就以这样的智药，遍十方界去化导群迷，救治众生的生死重病。 二、转声闻的法药为菩萨的智药这些智药，本来都是声闻所常用的法药，为什幺称为菩萨的智药呢？ 这因为，１、大乘能容受一切，所以名大。 这些声闻所修行的三乘共法，也就是大乘菩萨的修法。 所以《大般若经? 摩诃衍品》，就以三十七品等为大乘。 268２、在大乘菩萨修学起来，也就比声闻的深一层。 如以没有出三界愿为无愿；以涅盘寂静来对治净颠倒；以不堕我见来说四念处等。 所以只要以大乘心行来修学，小法也就成为大乘了！ 269三、迦叶！ 是为菩萨毕竟智药，菩萨常应勤修习行。 如来将这些法药说明了以后，结告迦叶说：「迦叶」！ 这就「是菩萨」的「毕竟智药」，能彻底救治众生的大法。 这些，无论是自利，或者利他，作为修学「菩萨」道的，都是时「常应」该精「勤修习」实「行」的。 丁二 出世智药治戊一 举喻起说(p. 171)又大迦叶！ 阎浮提内诸医师中，耆域医王最为第一。 假令三千大千世界所有众生，皆如耆域，若有人问心中结使烦恼邪见疑悔病药，尚不能答，何况能治！ 菩萨于中应作是念：我终不以世药为足，我当求习出世智药，亦修一切善根福德。 如是菩萨得智药已，遍到十方，毕竟疗治一切众生。 再来说毕竟的出世智药。 以我执系着而起的，是世间法；体达空无我性，超胜了这样的世间法，名为出世。 出世为佛法本义，但每被人误解。 如来要说明出世智药，先以比喻说起。 一、又大迦叶！ 阎浮提内诸医师中，耆域医王最为第一。 假令三千大千世界所有众生，皆如耆域，若有人问心中结使烦恼邪见疑悔病药，尚不能答，何况能治！ 「大迦叶」！ 譬如我们这个地区，是四大洲之一的南「阎浮提」洲，从有一棵阎浮提树得名。 270在这阎浮提内，所有的「诸医师中」，要推「耆域医王最为第一」。 耆域，是频婆娑罗王的王子，长于医药，为当时僧团的特约医师。 由于他医理高明，所以赞为医王。 耆域是一位了不起的大医师！ 然而，「假令三千大千世界所有众生」，大家「皆如耆域」那样的擅长医药，简直是没有治不了的病。 271「若有人问」起：人们「心中」的「结使、烦恼、邪见、疑、悔」等心「病」，该用什幺「药」来治疗？ 那大家「尚不能答」覆──根本不知道，又从那里答起！ 连答都答不出来，「何况能治」疗这心中的烦恼病呢！ 二、菩萨于中应作是念：我终不以世药为足，我当求习出世智药，亦修一切善根福德。 如是菩萨得智药已，遍到十方，毕竟疗治一切众生。 结使等烦恼，为生死根本，有烦恼就有业，有业就有生死苦报。 所以解脱生死重病，要从根治烦恼下手。 可是世间的医师，虽也有治精神病的，应用心理治疗的，但对心中的烦恼头数，烦恼力用根本不明白。 不能认识病源，当然不能下药治疗了！ 学「菩萨」道的，对「于」此「中」道理，有深刻的认定，知道这不是世间一般所能根治的。 所以「应」该常「作是念：我终不以」一般的「世药为」满「足，我当求习出世」间的「智药」。 不但学习出世的真智慧，还要「修一切善根福德」。 这样的福慧双修，才能自他两利。 「如是，菩萨」学「得」了「智药」，就会「遍到十方」界去，「毕竟疗治一切众生」的生死重病。 戊二 随义正说己一 标法性空以观心(p. 173)何谓菩萨出世智药？ 谓知诸法从缘合生；信一切法无我无人，亦无众生寿命知见，无作无受；信解通达无我我所。 于是空法无所得中，不惊不畏，勤加精进而求心相。 说到出世的毕竟智药，就是究竟解脱的不二法门。 一、唯识与中观的现观次第依唯识宗的现观次第，是先观所取空，次观能取空，然后趣入现证。 依中观宗的现观次第，是先泛观一切法空，次观能观的心也空，然后趣入现证。 大致相近，但唯识宗以「唯识无境」272的胜解为方便，而中观宗以「缘生无性空」273为方便。 本经所说，更顺于中观的修法。 唯识宗中观宗所取空 能取空观一切法空 能观的心也空以「唯识无境」为方便以「缘生无性空」为方便二、何谓菩萨出世智药？ 谓知诸法从缘合生；信一切法无我无人，亦无众生寿命知见，无作无受；信解通达无我我所。 如来承上譬喻，进一步起问：什幺叫「菩萨出世智药」？ 这是先要依经（论）的教理，了「知诸法」都是「从缘」和「合」而「生」。 一切法依众缘而有，依众缘而生。 离去因缘，就什幺都不能存在，这是确认了佛法的根本法则。 既然一切是因缘和合而有，那就能深「信一切法」是「无我、无人，亦无众生、寿命、知、见，无作、无受」274了。 这就是依因缘和合生的法则，信得『诸法无我』法印。 这里的「我、人」到「知、见」，都是我的异名。 在《大般若经》中，我的异名，一共有十六名。 275在上面解说「我空」276时，已说到我、人、众生、寿命；这里再说到四名。 外道、凡夫，对于自我，以为是能知者，能见者，作善恶业者，受果报者。 所以知、见等，都是自我的别名；在缘生无我的正观中，一切都不可得。 能信得诸法无我，也就能「信解通达无我我所」。 信，是依人及经论所说，经教理的推比而起信；解，是经思惟而得深刻的胜解；通达，是修慧，能深彻的了达。 无我，就没有我所；无我是我空，无我所是法空。 ──上来泛观一切法空。 三、于是空法无所得中，不惊不畏，勤加精进而求心相。 进一步，要返观这能观的心相也空。 一般人，大都是『依识立我』277；所以这也就是广观法空，而后反观我空的现观次第。 如上所说的我法皆空，是最难信解的。 因为一般都误以为空是没有，所以听说一切空，就不免有没有着落的恐怖。 但大乘利根菩萨，从缘生无性去解空，知道『毕竟空中不碍一切』278。 有业有报，有修有证，能于毕竟空中立一切法，所以能「于是空法无所得中，不惊不畏」。 279不但不惊怖，而且深信不疑，更能「勤加精进」，由博返约，从一切法空中，「而求心相」是什幺。 心相，也可译作心性。 求心相，就是求心的自性。 知见作受，系缚解脱，众生总以为心在主宰。 有心可得，为众生妄执的最后堡垒；所以非进求心相不可。 从前慧可禅师，向达磨禅师求安心法。 这也是以为有心可得，而只是忧悔不安，不得自在。 达磨禅师说：『将心来与汝安』！ 这就是要他返观自心，勤求心相。 慧可禅师求心的结果是：『求心了不可得』。 280这与下文的观心一样，这才是安心解脱的不二法门！ 己二 观心无性以显性庚一 观心无性辛一 约胜义观心无性(p. 176)菩萨如是求心：何等是心？ 若贪欲耶？ 若瞋恚耶？ 若愚痴耶？ 若过去、未来、现在耶？ 若心过去，即是尽灭；若心未来，未生未至；若心现在，则无有住。 是心非内、非外、亦非中间。 是心无色、无形无对、无识、无知、无住、无处。 如是心者，十方三世一切诸佛，不已见、不今见、不当见。 若一切佛过去来今而所不见，云何当有？ 但以颠倒想故，心生诸法种种差别。 是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身。 以下是勤求心相，观心无性以显性。 在说明上，分为观心无性，无性即性两节。 281观心无性也分二科，先正约胜义显无性，是勤求心相的正意。 282一、菩萨如是求心：何等是心？ 如来先总标说：「菩萨」应「如是求心」。 怎幺样求呢？ 应推求观察，「何等是心」？ 求心，是求心的自性是什幺。 但求觅起来，心是毕竟不可得的。 本经约三门观察，１、三毒求：「若贪欲耶？ 若瞋恚耶？ 若愚痴耶？」心是「贪欲」吗？ 「瞋恚」吗？ 「愚痴」吗？ 假如心是贪欲，那瞋、痴就不是心了。 假如是瞋恚，贪、痴又不是心了。 假如心是愚痴，那心就不能是贪、瞋了！ 假使说，贪、痴或瞋、痴，可以相应，同时而有，所以不妨是贪又是痴，是瞋又是痴。 但这既不免贪瞋相违的过失，而且相应共有，可见是众缘和合，而不是心自性相，自性是不二的自体呢！ 这样，从这三毒去推求，什幺都不能说是心。 依经论成法，这应该是三性求：心是善吗？ 是恶吗？ 是无记吗？ 心既不能局限于一性，又不能同时通于三性，所以以三性推求，心是了不可得。 本经且约恶性说，从三毒去推求。 283２、三时求：「若过去、未来、现在耶？ 若心过去，即是尽灭；若心未来，未生未至；若心现在，则无有住。」从时间去观察，心是「过去」的吗？ 「未来」的吗？ 「现在」的吗？ 「若心」在「过去」，过去是已灭，那「即是尽灭」而不可得。 「若心」在「未来」，未来是「未生」起，「未至」现在，那不是等于没有吗？ 「若心」在「现在」，现在只是不离过去未来的假名，并没有一念安住不动的现在。 所以经上说：『即生即灭』。 284这样，现在是即生即灭，「无有住」相，那又指什幺为现在心呢？ 作三时观察，心是了不可得，所以《金刚经》说：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』。 285３、三处求：「是心非内、非外、亦非中间。」如心是有实自性的，那心在什幺处？ 在内？ 在外？ 在中间？ 推求观察起来，「是心非内」，并不能指出心在身内的那一处。 而且心如在内，怎幺能了外境呢？ 当然也「非外」，谁能证明心在身外？ 而且在外，又怎能觉了自己身心呢？ 也「非中间」，中间是相待的假名，是并不能确指的。 观门无边，本经且约三毒、三时、三处为观门，但推求起来，不见有一定法名为心，不见心有自性可得而契入心空。 二、是心无色、无形无对、无识、无知、无住、无处。 如是心者，十方三世一切诸佛，不已见、不今见、不当见。 若一切佛过去来今而所不见，云何当有？ 观心性空而入现证无分别性，《瑜伽论》说（经）有六句；本经前文出四句，这里译为七句，以显示心相不可得。 286七句是１、「是心无色」，非色根识所能得的色相。 ２、「无形无对」，无形就是无对，是译者的衍文。 287这是说，心不如五尘等那样的有形有对。 ３、「无识」，不是意根识所能明了的。 ４、「无知」，也不是杂染有漏识所能知的。 ５、「无住」，不是心依根住而有所得的。 ６、「无处」，也不是心在器世间而有处所的。 观察起来，心是这样的无所得，唯是如如无差别性。 所以如来接着说，不是由于智力微薄，观察不到，而是心相本来如此。 「是心」，连「十方三世一切诸佛」，也是观心了不可得。 过去佛，「不已见」；现在佛，「不今见」；未来佛，「不当见」。 这样，「若一切佛」，也「过去」未「来」现「今」──三时观「所不」能「见」，那怎幺众生一定以为应「当有」心可得呢？ 经说『云何当有』，是反问，以表显心不可得。 但从下文看，也是伏一疑问。 尽管胜义观中，求心了不可得，但心确是那样的现成，这到底是什幺呢？ 这可说是人人怀疑的问题。 从前德山禅师，挑了《金刚经》青龙疏，想到南方去难破禅宗。 半路上遇到卖点心的婆子，问他：『金刚经说三心都不可得，上座点的是那一个心』？ 德山竟茫然不知所答。 德山以为心不可得，就误会为没有心了。 真俗不能无碍，解空不能达有，难怪他经不起老婆子现实门中一问，就落得哑口无言。 288三、但以颠倒想故，心生诸法种种差别。 是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身。 这问题，且看如来如何解答！ 佛说：「但以颠倒想」，「心生诸法种种差别」。 为了解说这二句，接着说：「是心如幻」，「以忆想分别」，所以心与烦恼俱起，而「起种种」善恶「业」；作了业，就「受」人天恶趣等「种种身」。 289这一解说，包含两个意义：１、心是什幺？ 是本性空而如幻的有。 虽现现成成的有心，有分别，心相是了不可得。 心是如幻性空，并非不可得中，别有什幺微妙的，真实的心。 ２、心生种种差别法生，确是《阿含经》以来的决定说。 这与唯识学的依识立境，『诸识所缘，唯识（心）所现』290不同。 这是说：由于无始来的妄想心，所以造业受果，生死流转。 心就是那样的如幻如化，那样的虚妄颠倒。 在幻化虚妄中，织成幻化虚妄的三界六道，生死不了。 如以为一定有心可得，是真是实，那不妨打破沙盆问到底，心是什幺？ 怎幺样有的？ 什幺时候开始有的？ 一连串的推求观察，而心是了不可得。 通达心无所得，就能现证真性，解脱自在！ 辛二 约世俗呵心妄有(p. 181)又大迦叶！ 心去如风，不可捉故。 心如流水，生灭不住故。 心如灯焰，众缘有故。 是心如电，念念灭故。 心如虚空，客尘污故。 心如猕猴，贪六欲故。 心如画师，能起种种业因缘故。 心不一定，随逐种种诸烦恼故。 心如大王，一切诸法增上主故。 心常独行，无二无伴，无有二心能一时故。 心如怨家，能与一切诸苦恼故。 心如狂象，蹈诸土舍，能坏一切诸善根故。 心如吞钩，苦中生乐想故。 是心如梦，于无我中生我想故。 心如苍蝇，于不净中起净想故。 心如恶贼，能与种种考掠苦故。 心如恶鬼，求人便故。 心常高下，贪恚所坏故。 心如盗贼，劫一切善根故。 心常贪色，如蛾投火。 心常贪声，如军久行，乐胜鼓音。 心常贪香，如猪喜乐不净中卧。 心常贪味，如小女人乐着美食。 心常贪触，如蝇着油。 胜义观中，心是毕竟不可得的；有的是世俗如幻妄心，为作业受报的主导者。 上明从观空入证，本可以直接『无性即性』的下文。 但对于世俗幻妄的心识，本不可得而众生着有，实为颠倒忆想分别的根源，所以又大加呵责，劝众生远离他。 如知道心的幻妄而不惑，知道心的性空而不着，自能离妄心而现证无分别法性。 呵妄心有一大段喻说，共二十四句，可说是集「阿含」与「毗尼」中散说的大成。 如来在本经中，一一的总叙出来。 如来说：「大迦叶」！ 如幻的妄心，是怎样的呢？ 一、「心去如风，不可捉故。」「心」是似有而不可得的。 剎那生起，就灭入过「去，如风」一样的迅速，风一样的「不可捉」摸，没有一些痕迹可得。 二、「心如流水，生灭不住故。」「心如流水」，俗说『长江后浪推前浪』，剎那「生灭不住」。 291所以纔觉得此心，早就不是此心了。 三、「心如灯焰，众缘有故。」「心如灯焰」，从「众缘有」。 灯焰是依缘而有的，所以看起来灯焰长明，而其实是由于众缘──油及灯芯等的被烧，前后的灯焰相续，并不一样。 292四、「是心如电，念念灭故。」「是心如」闪「电」一般，一霎293间过去，所以说「念念灭」。 294五、「心如虚空，客尘污故。」「心如虚空」那样，本来清净（净是空的异名），什幺也不可得。 但由于外来的「客尘」──云、雾、沙尘等，而现出虚空昏暗的「污」染相。 经上说：『心性本净，客尘所染』295。 『是心非心，本性净故』296。 如以为众生有一清净真心，那就不是如来虚空喻的本意了。 ──上来五喻为一段。 风喻无常故空；流水、灯焰、电，喻无常；虚空喻不净。 六、「心如猕猴，贪六欲故。」「心如猕猴」一样，跳跃不停；不是拉着这个，就是捉住那个。 心的「贪」爱「六欲」──微妙的色欲、声欲、香欲、味欲、触欲、法欲，也是贪这贪那而不息的。 297七、「心如画师，能起种种业因缘故。」「心如画师」：画师能在白纸上，画出山水、人物、鸟兽，形形式式。 心在一切本空中，以忆想分别，「能起种种」善恶「业因缘」。 有了业因缘，就会招感三界六趣的种种报身。 298八、「心不一定，随逐种种诸烦恼故。」「心」如生性「不一定」的人，自己毫无定见，一切随环境转。 心没有定性，所以也就「随逐种种诸烦恼」，或时成贪心，或时成瞋心，或成憍慢心等。 九、「心如大王，一切诸法增上主故。」「心如大王」，大王是一国的主，有权力，能统摄。 心在「一切诸法」中，也是「增上」──最有力的「主」导者。 这约第六意识说；如约心与心所相应，六识都名为心王。 十、「心常独行，无二无伴，无有二心能一时故。」「心常」如「独行」而「无二无伴」的人；这以旅程中的独行者为喻。 心在生灭过程中，也是「无有二心能一时」中有的。 但这不妨多识并生，也不妨心与心所同时相应，不过说在一念心中，没有二眼识二意识，可以同时生起而已（但一心论者，心所无体论者，就依据这一比喻而成立他的理论）。 299十一、「心如怨家，能与一切诸苦恼故。」「心如怨家」，怨家是时常想害你，使你受苦。 心的认识不全，烦恼相应，所以心也「能」给「与」众生以「一切诸苦恼」。 十二、「心如狂象，蹈诸土舍，能坏一切诸善根故。」「心如狂象」，象一旦发起狂来，土地也被践踏，房舍也会被撞倒，所以说「蹈诸土舍」。 这如心颠倒起来，「能坏一切诸善根」；特别邪见起重恶业，能断善根。 ──上来七喻为一段，广明心的作用。 其中心如大王，心如画师，心常独行，尤为佛法所常说。 300十三、「心如吞钩，苦中生乐想故。」「心如」鱼的「吞钩」，被钓住而有丧生的危险，却颠倒的以为美味当前，在「苦中生」起「乐」的觉「想」。 十四、「是心如梦，于无我中生我想故。」「是心如梦」一样，颠颠倒倒，好象别人就是自己，以为我在做什幺，而不知是「于无我中生」起自「我」的觉「想」。 十五、「心如苍蝇，于不净中起净想故。」「心如苍蝇」，在粪便等臭秽物上乱飞，「于不净中」，颠倒的生「起净想」。 ──上来三喻为一段，明颠倒心。 十六、「心如恶贼，能与种种考掠苦故。」「心如恶贼」，为了劫夺物品，追求宝物的所在，「能」以残酷手法，「与」人以「种种考掠」的「苦」痛。 十七、「心如恶鬼，求人便故。」「心如恶鬼」一样，常「求人便」──伺301人以可乘的机会。 如人的福尽了；或起了邪心，作了恶业，恶鬼就乘虚而入，作怪害人。 十八、「心常高下，贪恚所坏故。」「心常高下」不平，如恶神一样。 没有平等心，因你的信他不信他而或爱或恨，给人以幸福或灾祸。 心也就是这样的，常为不平等的「贪恚所坏」──变异。 十九、「心如盗贼，劫一切善根故。」「心如盗贼」，如不加防备，会「劫」夺你所有的「一切善根」。 ──上来四喻为一段，形容心的邪恶。 二十、「心常贪色，如蛾投火。」「心常贪色」，色是显色302、形色303，特别是（男）女色。 如贪欲心盛起来，就「如」飞「蛾」的自「投火」中一样，死活都不顾的。 二十一、「心常贪声，如军久行，乐胜鼓音。」「心常贪声」，如歌唱、音乐。 贪声的，听见了就心里舒畅，「如」从「军」的「久」在「行」伍，习惯了，就爱「乐」战「胜」的凯旋304「鼓音」。 二十二、「心常贪香，如猪喜乐不净中卧。」「心常贪香」，香是好香、恶香、平等香的总称。 俗语说：『如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭』305。 心如贪香（臭）成习，那会越臭越过瘾。 「如猪喜乐」在粪秽「不净中卧」，你要拉猪到清净所在，猪是死命都不肯走的。 二十三、「心常贪味，如小女人乐着美食。」「心常贪味，如小女人乐着美食」，这有一故事在内。 国王有一幼女，宫人抱着到王园中去玩。 经过大树，忽然落下一颗不曾见过的果实，宫人捡来给王女吃。 王女吃了，非常好吃，一定还要吃。 这到那里去找呢？ 宫人研究起来，大树上有鸟巢，这一定是老鸟从深山中衔来喂小鸟，不慎而落下来的。 于是宫人伏在树上，等老鸟衔果回来时，就夺下给王女吃。 久了，老鸟生了气，衔一颗看来一样的毒果回来。 宫人照样的伏在树上，抢果来给王女吃，这可吃得肠断而死。 306俗语说：『拼死吃河豚307』，也正是贪美味而不惜一死的明证。 二十四、「心常贪触，如蝇着油。」「心常贪触」──轻、软等合意的触觉。 「如」苍「蝇」的贪「着油」的润滑，而终于死在油中一样。 ──上来五喻为一段，明心贪五欲的过失。 五喻1. 如风，2. 如流水，3. 如灯焰，4. 如电，5. 如虚空心的作用1. 如猕猴，2. 如画师，3. 不一定，4. 如大王，5. 常独行，6. 如怨家，7. 心如狂象明颠倒心1. 如吞钩，2. 如梦，3. 如苍蝇心的邪恶1. 如恶贼，2. 如恶鬼，3. 常高下，4. 如盗贼心贪五欲1. 常贪色，2. 常贪声，3. 常贪香，4. 常贪味，5. 常贪触庚二 无性即性辛一 无为相(p. 187)如是迦叶！ 求是心相而不可得，若不可得，则非过去未来现在。 若非过去未来现在，则出三世。 若出三世，非有非无。 若非有非无，即是不起。 若不起者，即是无性。 若无性者，即是无生。 若无生者，即是无灭。 若无灭者，则无所离。 若无所离者，则无来无去，无退无生。 若无来无去无退无生，则无行业。 若无行业，则是无为。 现在要说到无性即性。 依经文看来，这是直承前文──胜义观心无性而来。 一、以无性为自性空与无性，一般总觉得是否定，是没有；总觉得应该有其所有，真如实相是真实有才对。 然如来的方便开示，是从空无自性中显示法性的。 如《般若经》说：『何谓诸法自性？ 一切法自性不可得，是为一切诸法自性』。 308换句话说，众生于一切法执有自性，所以法性不显。 唯有通达一切无自性，一切不可得，说似一物即不中309，才开显了一切法的自性。 所以，无性为自性，是有甚深意义的。 如在无性外别求自性，无性与自性相对立，那就失去了如来说法的善巧方便，有言无义。 310本经的显示法性，充分的表显此义。 这又分两节来说。 311二、如是迦叶！ 求是心相而不可得，若不可得，则非过去未来现在。 若非过去未来现在，则出三世。 若出三世，非有非无。 如来承前文的观心不可得，对迦叶说：「如是迦叶」！ 上面从三毒门、三时门、三处门，种种方便来观察，「求是心相而不可得」。 不但凡夫不能得，十方三世诸佛也不能得，这可见真实如此，并非颠倒了！ 「若」心是毕竟「不可得」，那就「非过去」法，非「现在」法，非「未来」法。 「若非过去未来现在」，那就「出三世」，也就是不落时间，超越时间了。 「若出三世」，不落时间相，那就「非有非无」。 为什幺？ 有，一定是因缘和合的有。 从因缘而有，一定有时间相可说。 所以既不落时间相，就不能说是有了。 既然非有，也就是非无。 无与有相对，待有成无。 或约时间说，或约空间说，或对他说，或自身分位说，都是待有而无的。 如非有，也就非无，例如一向就没有牛角、鹿角等，那也决不会说兔角的没有了。 有与无，为认识上极根本的概念，如非有非无，就不落意识，不落言诠了。 三、若非有非无，即是不起。 若不起者，即是无性。 若无性者，即是无生。 若无生者，即是无灭。 若无灭者，则无所离。 如来从超越时间，超越有无，进一步说：「非有非无」的，「即是不起」。 起是从没有到有，从不是所知而成为所知的。 如有无都不可说，那还有什幺起呢？ 「若不起，即是无性」，无性是没有自性。 如有自性，就有现起的可能；既毕竟不起，可见是极无自性了。 「若无性，即是无生」。 这如经上说：『若说缘生即无生，是中无有生自性』。 「若无生」性，也「即是无灭」。 没有生，怎会有灭呢？ 「若无灭」，那就「无所离」。 不生不灭中，有什幺可离呢！ 四、若无所离者，则无来无去，无退无生。 若无来无去无退无生，则无行业。 若无行业，则是无为。 「若无所离」，就「无来无去，无退无生」。 无来无去，约死生往来，生来死去不可得说。 无退无生，约善恶、得失的不可得说。 退是得到了而又失去，如世间定慧的退失，或善恶业力的有尽。 生是没有而得到了。 这样的「无来无去，无退无生」，就「无行业」。 业是动作、事业；行是迁流、造作。 一切无来无去，无得无失，那就没有行业可说了。 「若无行业」，那就「是无为」。 行业是有为法，有为法是业烦恼所为（作成）的；有生有灭而迁流三世的。 所以没有行业，就是业烦恼所不起的，生灭所不得的无为。 大小乘论师，虽成立多种无为，但如来对有为说无为的本意，如本经所说，是《阿含经》以来一致的定说。 312这一段，从观心空不可得，展转显示现证的无为法。 辛二 圣性相壬一 泯诸相(p. 190)若无为者，则是一切诸圣根本。 是中无有持戒，亦无破戒。 若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。 若无有行无非行者，是则无心无心数法。 若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。 若无有业无业报者，则无苦乐。 若无苦乐，即是圣性。 是中无业无起业者，无有身业，亦无口业，亦无意业。 是中无有上中下差别。 以下，据现证无为而显示圣性，先约泯绝诸相说。 一、若无为者，则是一切诸圣根本。 是中无有持戒，亦无破戒。 佛先总标说：「若无为」法，那就「是一切诸圣」──三乘圣者的「根本」。 无为法本来如此；如以此为所依而体证这无为法，那就成为圣人──声闻四果，缘觉，大地菩萨，佛。 圣是正义，离惑而证真的，叫做圣人。 《金刚经》也说：『一切贤圣，皆以无为法而有差别』。 313如离去无为法，就没有圣人可说。 诸圣者所现证的无为法，是没有时空相，没有能所相，没有心境、名义、质量等相待相。 所以，在这现证的绝对空性──无为「中」，是「无有持戒」，也「无破戒」可得。 314本经在宣说菩萨广大正行时，特重于戒律（下面也如此），所以在六度万行中，举戒来说。 戒，如受持不犯，不染污，不渗漏，不破损，名为持。 犯了戒行，损坏了戒体，叫做破。 315从现相边说是如此，但深求一切法的真相，无性空不可得──无为，这是没有能持所持的相对，也没有受持与破坏的增减。 所以《般若经》说：『戒性空，持犯不可得故』。 316二、若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。 若无有行无非行者，是则无心无心数法。 若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。 若无有业无业报者，则无苦乐。 若无苦乐，即是圣性。 「若」无为中，「无持戒，无破戒」，那就「无行」、「无非行」了。 行是身行、语行、意行。 持戒与破戒，都是行；持戒破戒不可得，就无行；无行也就无非行。 「若无有行，无非行」，那就「无心、无心数法」。 心数，即心所的旧译。 心是六识，心数是受想行等。 无行与非行，当然无心与心所可得。 「若无有心心数法」，就「无有业」、「无业报」。 业是思心所相应，及引起的身语动作；心是受业的果报主。 所以如没有心与心所，就没有业与业报可说。 「若无有业无业报」，就「无苦乐」，苦乐约业力所感的苦报乐报说。 「若无苦乐」，那就超脱了生死系缚的业报，那「即是」离系的「圣性」。 上文揭示无为为圣者的根本，展转论证，到这才归结到就是圣性。 圣者以此而成，也就是圣者以此为性。 如在大乘不共学中，就称为佛性。 圣性、佛性，只是无为──法空性的别名。 三、是中无业无起业者，无有身业，亦无口业，亦无意业。 是中无有上中下差别。 从上来的显示，可见圣性「中」是「无业、无起业」的人；所以「无有身业」，「无口业」，「无意业」。 圣性中没有行业，所以没有优劣，没有增减，没有得失，一切平等，所以说：「是中无有上中下差别」。 圣者所现证的，圣者以此为性的，就是这样的无为。 《金刚经》也说：『是法平等，无有高下』。 317壬二 显净德(p. 193)是性平等，如虚空故。 是性无别，一切诸法等一味故。 是性远离，离身心相故。 是性离一切法，随顺涅盘故。 是性清净，远离一切烦恼垢故。 是性无我，离我我所故。 是性无高下，从平等生故。 是性真谛，第一义谛故。 是性无尽，毕竟不生故。 是性常住，诸法常如故。 是性安乐，涅盘为第一故。 是性清净，离一切相故。 是性无我，求我不可得故。 是性真净，从本已来毕竟净故。 上来约泯绝诸相说，现在在不可说而又不可不说中，方便显示那圣性的清净德性。 共十四句。 一、是性平等，如虚空故。 「是性」──上文所说的圣性，是「平等」的，不生不灭，不增不减，不垢不净，「如虚空」一样。 二、是性无别，一切诸法等一味故。 「是性无别」，「一切诸法」虽万别千差，而究极是平「等」的「一味」；同一解脱味，为圣者所同证。 如『四河入海，同一咸味』318一样。 ──上二总说圣性的平等无差别性。 三、是性远离，离身心相故。 「是性远离」，因为远「离身心相」。 身相心相，系着众生而不离；但在圣性中，是没有身心的系着相可得。 四、是性离一切法，随顺涅盘故。 「是性离一切法」，从身心而扩大到一切法；为什幺离这生死一切法？ 因为圣性是「随顺涅盘」的。 涅盘是无为法，可以说圣性就是涅盘。 但约究竟的无余涅盘说，圣性是随顺涅盘，趣向涅盘，临入涅盘的。 五、是性清净，远离一切烦恼垢故。 「是性清净」，因为「远离一切烦恼垢」染。 圣性清净，本来是离垢的。 又从一切法而说到系缚的烦恼，但圣性是『修证即不无，污染即不得』319的清净。 六、是性无我，离我我所故。 「是性无我」，因为圣性是「离我我所」而证的。 我是烦恼系缚中的根本着处，所以又说离我。 离我我所才能现证圣性，那怎幺可说这圣性是我或真我呢！ ──上四句，约圣性离染说。 七、是性无高下，从平等生故。 「是性无高下」，因为圣性是「从平等」的无为法性而现证的，与平等法相契而「生」起的。 证平等理，所以圣性也没有高下可说。 八、是性真谛，第一义谛故。 「是性真谛」，谛是确实不倒的意思。 谛有二：320１、世俗谛，就世俗而说谛，其实是虚假的。 ２、胜义谛，是无漏胜智所证的真义，这不但是谛，而且是真而非妄的。 现在说：圣性是真谛，因为这是「第一义谛」。 第一义谛为胜义谛的异译。 既是无漏胜智所证的，那当然是真谛了。 ──上二句，约真理与胜智显圣性。 九、是性无尽，毕竟不生故。 「是性无尽」，无尽是一直如此，没有灭尽相；圣性是「毕竟不生」的，所以也没有灭尽可得了。 十、是性常住，诸法常如故。 「是性常住」，常与无尽（恒）略不同：无尽约三世如此说，常约超越三世说。 说圣性是常，因为一切「诸法常如」其性，不变不失。 所以《法华经》说：『是法住法位，世间相常住』。 321十一、是性安乐，涅盘为第一故。 「是性安乐」，在一切安乐中，有为乐可尽；唯「涅盘」出三界苦厄的离系乐，最「为第一」。 十二、是性清净，离一切相故。 「是性清净」，「离一切」妄取「相」，性自空寂，所以名清净。 上说清净，约离垢说；这里约一切相不现说。 十三、是性无我，求我不可得故。 「是性无我」，于圣性中「求我」，是毕竟「不可得」的。 十四、是性真净，从本已来毕竟净故。 「是性真净」，不是始染而终净，不是相染而体净，不是离染而成净，这是「从本已来毕竟净」，所以说真净。 上说性净，这里说真净，如空有性空与毕竟空一样。 ──上六句，与一般所说的是常、是乐、是净相同，但说无我，与常乐我净的四德说不同。 虽然，圣性也可以说是我，『得自在故』322。 但容易与凡外的真我、常我相杂滥，所以本经不说是我，保有无我说的特色。 总说圣性1. 性平等，2. 是性无别圣性离染1. 是性远离，2. 是性离一切法，3. 是性清净，4. 是性无我真理与胜智1是性无高下，2是性真谛六圣性1. 是性无尽，2. 是性常住，3. 是性安乐，4. 是性清净，5. 是性无我，6. 是性真净这就是菩萨的出世智药。 以此自得解脱，也以此解脱众生。 现证圣性，成就一切清净功德性：声闻、缘觉、菩萨、佛，只是智证的分满而已。 ──上来，正说菩萨道已究竟。 乙二 兼说声闻道丙一 正说丁一 应机开示戊一 比丘应行不应行己一 应修三学庚一 增上戒学(p. 196)又大迦叶！ 汝等当自观内，莫外驰骋！ 本经以菩萨道为主，而兼说声闻道。 一、三乘同证法空性菩萨与声闻，是同证法空性的。 基于同一正法，所以是『无所得大，无所得小』323，声闻法决不是法有我有，或法有我无的。 324因为大小同得无所得正观，一定能信解空义。 325所以《般若经》说：须陀洹一定能信般若法门。 326《法华经》也说：不信一乘，是增上慢人──自以为然的假名阿罗汉。 327现在，如来本着这佛法不二，解脱一味的深见，再来开示声闻道。 二、本经分三科来说明声闻常道经文分：(丙一)正说(p. 196-243)，(丙二)巧说(p. 243-259)，(丙三)密说(p. 259-269)三科；正说是一般开示的声闻常道。 在声闻法中，以出家的比丘为主，所以先说比丘的应行不应行。 应修行的，就是戒定慧三学。 三、又大迦叶！ 汝等当自观内，莫外驰骋！ 佛说三学，以戒为依止，依戒而进修定慧，依慧而得解脱，所以名为「增上」328。 如来「又」告诉「大迦叶」说：「汝等」声闻弟子，应「当自」己反观自身，反「观内」心，发现自己的烦恼而降伏他。 能内观，才能进入佛法，才能修三学，得真解脱。 329切「莫」如世人一样，意马心猿的向「外驰骋330」。 心在外境 ──尘欲上追求，那是驰求不了，永不满足；也就是生死不了，永没有安心立命处。 『当自观内，莫外驰骋』，可说是佛法的标帜，为戒定慧三学内在共同的特质。 (p. 198)如是大迦叶！ 当来比丘如犬逐块。 云何比丘如犬逐块？ 譬如有人以块掷犬，犬即舍人而往逐之。 如是迦叶！ 有沙门、婆罗门，怖畏好色、声、香、味、触故，住空闲处，独无等侣，离众愦闹，身离五欲而心不舍。 是人有时或念好色、声、香、味、触，贪心乐着而不观内，不知云何当得离色、声、香、味、触。 以不知故，有时来入城邑聚落，在人众中，还为好色、声、香、味、触──五欲所缚。 以空闲处持俗戒故，死得生天，又为天上五欲所缚。 从天上没，亦不得脱于四恶道 ──地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。 是名比丘如犬逐块。 一、如是大迦叶！ 当来比丘如犬逐块。 云何比丘如犬逐块？ 譬如有人以块掷犬，犬即舍人而往逐之。 如来开示戒学说：大「迦叶」！ 我为比丘们制戒，现在的声闻弟子，多数能如法如律，深见如来的意趣。 可是「当来比丘」，怕就不知佛法的真实意趣，专在形式仪表上着力，「如犬」的追「逐」土「块」一样。 怎幺说「比丘如犬逐块」呢？ 「譬如有人，以」土「块」投「掷」守门的「犬，犬」忘了守门，不知去追逐那个人，竟然「舍人而往逐」那土块，这不是愚痴吗？ 不追逐人，人不逃走，那土块是永远投不完的。 忙忙碌碌的逐块，结果是门也忘记守了。 二、如是迦叶！ 有沙门、婆罗门，怖畏好色、声、香、味、触故，住空闲处，独无等侣，离众愦闹，身离五欲而心不舍。 如来说了譬喻，才合法说：「如是，迦叶！ 有」些勤修众善，止息恶行的出家「沙门」（沙门是梵语，译义为勤息331），还有持戒修清净行的在家婆罗门（婆罗门是梵语，译义是净行332；不一定指婆罗门种姓说333）。 这些出家在家人，为了「怖畏」那「好」的「色、声、香、味、触」──五欲，不敢迷恋五欲，而免堕落恶道，不得解脱苦恼，这才「住空闲处」──僻静的环境；「独」自居住而「无」师友「等侣」，远「离」大「众」的喧嚣「愦闹」，一心去修行。 可是他们虽「身离五欲，而心」欲却并「不」能「舍」离。 不知道微妙的五欲，可能引发内心的贪欲，称为欲而并不是真欲，真欲是内心的贪欲。 334这样，不知道降伏内心的贪欲，而专于避免，控制外在物欲的享受、诱惑，不等于痴犬的逐块而不逐人吗？ 这样的严持戒行，头陀苦行，不贪五欲，最后是必然失败的！ 三、是人有时或念好色、声、香、味、触，贪心乐着而不观内，不知云何当得离色、声、香、味、触。 以不知故，有时来入城邑聚落，在人众中，还为好色、声、香、味、触──五欲所缚。 「是人」──住空闲处修行的，「有时或」忆「念」曾经受用的「好色、声、香、味、触」。 他们尽管山居苦行，但在事相上着力，「贪心乐着」五欲，「而不」知「观」察「内」心，不知道怎样才能「当得」远「离色、声、香、味、触」──五欲，不再受他的诱惑。 他们始终「不知」从根去解决，所以虽长期的住山持戒，而一直过着物欲与离欲的矛盾生活！ 人不能永远山居独处的，「有时」为了什幺，又「来入城邑聚落，在人众中」，遇到了诱惑的境遇，内心控制不了（特别是内心压抑久了，更易冲动），于是「还为好色、声、香、味、触──五欲所缚」，也就是舍戒还俗了；从山林出来，重过喧嚣的生活了；或犯戒而仍混在僧团中过活。 这是现生就失败了的，非堕恶趣不可！ 四、以空闲处持俗戒故，死得生天，又为天上五欲所缚。 从天上没，亦不得脱于四恶道 ──地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。 是名比丘如犬逐块。 即使他终老山林，严持戒律，苦行头陀到底，但他在「空闲处」所「持」的，是「俗戒」，仅是世俗的事相戒。 以这种持戒功德，「死得生天」。 欲界天上，是最微妙的五欲所在，天子天女，欲乐自在。 那时的持戒苦行，早不知那里去了，「又为天上」的「五欲所缚」，而过着欲乐的生活。 等到天寿尽了，「从天上没」（与殁同），持戒功德已受用尽了，恶业现前，也「不得脱于四恶道 ──地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道」的苦报。 众生生死的趣向，有六，名六趣或六道。 335人与天为二善道；地狱等为四恶道。 地狱是最苦的处所，有八热336、八寒大地狱337，及游增地狱等。 338饿鬼中，虽也有多福的，受用不了；但多数是无福的，常受饥饿苦，所以以饿鬼为名。 339畜生，实包括一切的禽340、兽341、鳞342、介343。 阿修罗，译义为非天。 这是本住忉利天，而现退住须弥山下的大海中，可说是堕落的天神。 344上面说的那种沙门、婆罗门，在制御外来的五欲上着力，怎样持戒，怎样苦行，而不知在内心的贪欲上下一番功夫。 知外而不知内，知形仪而不知心地，「是名比丘如犬逐块」。 (p. 192)又大迦叶！ 云何比丘不如犬逐块？ 若有比丘，为人所骂而不报骂，打、害、瞋、毁亦不报毁，但自内观，求伏其心。 作如是念：骂者为谁？ 受者为谁？ 打者、害者、毁者、瞋者，亦复为谁？ 是名比丘不如犬逐块。 一、又大迦叶！ 云何比丘不如犬逐块？ 佛「又」告「大迦叶」，那要怎样才「比丘不如犬逐块」呢？ 上从心离贪欲说，今再从心离瞋恚说，以说明降伏内心的任何烦恼，是达成清净持戒的心要。 二、若有比丘，为人所骂而不报骂，打、害、瞋、毁亦不报毁，但自内观，求伏其心。 「若有比丘」，遇到恶因缘，不管是自己不对，他人不对，或者是误会，总之，如「为人所骂而」能「不报」以「骂」詈；受到别人的「打、害」、「瞋」恨、「毁」辱，也「不」加「报」复，不会你打我也打，你毁辱我我也「毁」辱你。 这样的不为瞋恚烦恼所动，能忍辱而不还报，才能清净持戒。 345对外不采取报复态度，中国也有『唾面自干』346等忍辱法。 但一般的修养，如遇重大的逆境当前，要忍也难忍了！ 佛说：要坚忍持戒，非要「自」己「内观」，以「求」降「伏其心」，不随瞋恚等转不可。 三、作如是念：骂者为谁？ 受者为谁？ 打者、害者、毁者、瞋者，亦复为谁？ 是名比丘不如犬逐块。 降伏其心的方法是，内心「作如是念」：「骂」我「者为谁」？ 「受」骂「者为谁」？ 「打者、害者、毁者、瞋者」，又「为谁」？ 这大有中国禅师看话头的风格。 347谁？ 谁？ 谁？ 观察推求起来，由于一切法无我，骂者不可得，受骂者也不可得。 骂者与被骂者不可得，骂也就不可得了。 骂不可得，那还会气愤不平吗？ 还会报骂报打吗？ 以我法空348的观慧来自观其心，瞋恚早就不可得了！ 这就是《金刚经》『降伏其心』的法门。 349这样的比丘，不为环境所动转，能自观我法空而离瞋（离贪、离痴也如此），「是名比丘不如犬逐块」。 是能知佛法的真实意趣，才是能清净持戒的人。 依经文来说，戒律好象是一套外来（佛制的）的法制规章，从轨范身口以节制内心。 其实戒律的真意义，还是要从净化内心中去严净戒律。 没有出世正见，怎会有出世的正业、正语、正命呢！ 庚二 增上心学(p. 199)迦叶！ 譬如善调马师，随马浍悷，即时能伏。 行者亦尔，随心所向，即时能摄，不令放逸。 增上心学350，就是定学；心是定或止的别名。 如持戒清净，就能心安理得，容易进而修定了。 一、迦叶！ 譬如善调马师，随马浍悷，即时能伏。 如来先举喻说：「迦叶！ 譬如善」于训练马的「调马师」，「随」那「马」是怎样的「浍悷」不调，如性情暴恶，不受驾御，乱跳乱奔等，都有适当的方法。 主要是勒紧缰绳，加上鞭打、锥刺，「即时能」使马降「伏」，随调马师的意思而行动。 351二、行者亦尔，随心所向，即时能摄，不令放逸。 接着合喻说：修「行者」的修心──修习禅定，就如调马师的调马一样。 为什幺修定？ 为了心的散乱成性，不是掉举而妄想纷飞，就是惛沉而暗昧不明。 在这样的散乱心中，触境随缘，心不能自主，为贪瞋等烦恼所役使。 那样的散乱、掉举、惛沉，如浍悷的恶马一样，非经一番调治，决不能自如。 调伏心的方法，主要是「随心所」念而「向」外驰求──忆过去，念未来，向五欲，向贪瞋痴，向亲里、国土等时，不让他继续外向，而「即时能摄」心回来。 换言之，是摄心内向，使心安住于应住的境界。 佛法中说到系念摄心的方法极多，最简要的是观心。 使心不外散，而念念返观自心，安住自心。 这一摄心内住的法门，能「不令」心如野马般的「放逸」。 如修习到定心增明，不但能发禅定的无边功德，更可以修慧而向解脱。 庚三 增上慧学(p. 200)迦叶！ 譬如咽塞病，即能断命。 如是迦叶！ 一切见中唯有我见，即时能断于智慧命。 譬如有人随所缚处而求解脱。 如是迦叶！ 随心所着，应当求解。 摄心不放逸，即使达到禅心自在，也还只是定学。 佛教人于定中修观，修胜义观慧而得解脱，才是增上慧学。 一、迦叶！ 譬如咽塞病，即能断命。 如是迦叶！ 一切见中唯有我见，即时能断于智慧命。 佛又举喻说：「迦叶！ 譬如」生病，各式各样的，或轻或重，或急或缓。 但如生了「咽」喉阻「塞病」，如乳蛾胀352、喉头癌等，那就与其他的病情不同，「即能」使人「断命」而死。 「如是迦叶」！ 在「一切见中，唯有我见」最为根本353，「即时能断」众生的「智慧命」，如咽塞病一样。 智慧（般若）与无明相反，有无明就没有般若，般若起就能破无明。 无明能障慧明，是着我着法的实有，也就是不了我我所空的我我所见（有我，就有我所）。 所以我我所见，是我法空慧的根本障碍，说我见是能断智慧命的重病。 知道了这点，那幺什幺病，病在那里，就应治什幺病，向那里去治，才能药到病除。 不能如俗语说的：『东门遇鬼，西门送祟354』才好！ 二、譬如有人随所缚处而求解脱。 如是迦叶！ 随心所着，应当求解。 依上所说，生死根源的病本是我见，那幺想解脱生死系着，唯有能治我见的空慧了！ 如来为此又举喻说：「譬如有人」被人系缚了，那要认清缚在那里，一定要「随所缚处而求解脱」。 不能缚在足部，而向腰间去求解。 这样，一切烦恼以萨迦耶见──我见为本，我见就是系缚。 我见系缚什幺呢？ 我们为五欲所缚，为名利权力所缚，为男女色事所缚，但根本缚着处是心。 心与我见相应，着自心为实而起我见，所以「随心所着」，「应当」向心去「求解」脱。 如上文求心不可得的观心空寂，就是解脱生死系缚的不二门。 355这点，唯识学说：末那识与我见相应，执阿赖耶识为自内我，名为我爱执藏，也就是一切众生的根本爱着处。 356中观学说：识于一切法而起着，见有自性，为我见根源。 我见着处──自性，正就是如来所说：『众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，喜阿赖耶』，为众生缚着根本。 357所以必须随心所着而求解脱，如提婆菩萨的《广百论》说：『识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭』。 358己二 应离八失(p. 202)又大迦叶！ 出家之人，有二不净心。 何谓为二？ 一者、读诵路伽耶等外道经书；二者、多畜诸好衣钵。 又出家人有二坚缚。 何谓为二？ 一者、见缚；二者、利养缚。 又出家人有二障法。 何谓为二？ 一者、亲近白衣；二者、憎恶善人。 又出家人有二种垢。 何谓为二？ 一者、忍受烦恼；二者、贪诸檀越。 又出家人有二雨雹，坏诸善根。 何谓为二？ 一者、败逆正法；二者、破戒受人信施。 又出家人有二痈疮。 何谓为二？ 一者、求见他过；二者、自覆其罪。 又出家人有二烧法。 何谓为二？ 一者、垢心受着法衣；二者、受他持戒善人供养。 又出家人有二种病。 何谓为二？ 一者、怀增上慢而不伏心；二者、坏他发大乘心。 比丘们所应行的，是三学（己一 应修三学，书p. 196-206）；修了三学，就可以得解脱。 但比丘还有八种过失，是不应有的，应离的。 每类二法，所以实是八类二法。 有了这八失，那就怕要堕落了！ 所以如来慈悲，又特为开示。 一、不净心（又大迦叶！ 出家之人，有二不净心。 何谓为二？ 一者、读诵路伽耶等外道经书；二者、多畜诸好衣钵。）如来说：「大迦叶！ 出家之人有二不净心」。 不净，本可通一切不清净，但这里指『意乐不净』──内心的动机与志向的不净。 那「二」种不净心呢？ 「一」、欢喜「读诵路伽耶（顺从世俗的、功利的）等外道经书」。 359「二」、欢喜「多」积「畜」（与蓄同）种种美「好衣钵」。 本来，人是身心的综合体，需要物质与精神生活的充实。 １、在精神方面，学佛而有丰富的知识，当然是好的。 但如不能获得佛法的深切信解，不能辨别德失，而好读外道的世俗的书籍，就大有问题。 例如整天在政治、军事、社会、经济、科学、医药，或者上帝、永生，这一类的知识熏习中，久了可能会觉得世间法非常重要，外道也着实高明，这就有动摇佛法信解的危险了！ ２、物质方面，人当然要穿要吃。 但佛制，比丘们三衣一钵，随缘度日，只要能维持健康就得。 如穿衣用钵（盛饭菜的器具），而重视他的质料、光泽；不但够了就算，还要多多的积蓄起来。 那是追求物欲，贪心会一天天增长起来。 心在不纯正的知识欲，过度的物欲上转，那当然是不清净了！ 二、坚缚（又出家人有二坚缚。 何谓为二？ 一者、见缚；二者、利养缚。）如来说：「出家人有二坚缚」。 坚缚是系缚得紧紧的，不容易摆脱。 那「二」种呢？ 「一」、「见缚」：为见解、成见所缚，自以为然，固执不舍；那是从多读世俗外道的书籍而来。 「二」、「利养缚」：比丘受人的财利供养，如衣、钵、饮食、日用品等。 如内心的物欲增长，就会染着利养，为利养所缚。 佛说『利养疮深』360，如绳索的缚人，破皮破肉，彻骨彻髓一样。 换句话说，为财利所迷着了，有时看得比生命还重要呢！ 三、障（又出家人有二障法。 何谓为二？ 一者、亲近白衣；二者、憎恶善人。）如来说：「出家人」有了二缚，就会「有二障法」，障碍生死的解脱。 那「二」种呢？ 「一」、「亲近白衣」：印度的在家人，多穿白衣，所以白衣即在家人的代名。 如比丘多读世俗书籍，引起世俗的执见，那就会欢喜与在家人往来。 觉得与在家人在一起，臭味相投，对一般出家人，反而落落361难合。 「二」、「憎恶善人」：自己这样的俗化腐化，言行都不合法度。 不能自知惭愧，就会憎恨厌恶如法的出家（在家）人。 对于他，善人们不一定有恶意，但可能会如法教诫。 他不肯接受，心里不免『相形见绌』362，这才讨厌如法的善人。 四、垢（又出家人有二种垢。 何谓为二？ 一者、忍受烦恼；二者、贪诸檀越。）如来说：「出家人有二种垢」：垢是内心有了严重的污垢。 那「二」种呢？ 「一」、「忍受烦恼」：烦恼虽是人人都有的，但总有多少自觉，觉得不好。 由于执着成见，经常与白衣往来，内心的烦恼，越来越重，浪涌波翻一样。 久了，反而『债多不愁，虱363多不痒』，能忍受烦动恼乱，而不再有对治厌离的意念。 到这时，内心已经麻木了。 「二」、「贪诸檀越」：檀越是梵语，译义为施主。 由于贪着利养，也就贪着施主。 对于有力的施主，经常亲近，以为这是我的施主，我的护法。 如施主而供养别人，就会嫉妒。 于是毁谤同道，争夺护法，这些可耻的行为，都不断地造作了！ 五、雨雹（又出家人有二雨雹，坏诸善根。 何谓为二？ 一者、败逆正法；二者、破戒受人信施。）内心有了深厚污垢，进一步会损害自己的善根。 如天上落下（雨）冰雹，对于结实累累364的果实，萌芽发育的幼苗，会给予严重的损害，或打击得什幺都完了。 如来所以说：「出家人有二雨雹」，能损「坏诸善根」。 那「二」种呢？ 「一」、「败逆正法」：这是与佛法相违逆，等于反叛了佛教。 从前刘宋时代，有一位慧琳比丘，专心世俗学问，满腹的文章经济，大受宋文帝的赏识。 他参预政治，当时称为『黑衣宰相』。 这是好读外书，坚持成见，亲近白衣，忍受烦恼的典型。 结果，他写了一篇《黑白论》365，竟说有些地方，佛法还不及儒家，这就是败逆正法了。 他亏了政治力量的维护，否则早就被驱出僧团了。 「二」、「破戒受人信施」：上是破见，这是破戒，实在已失去僧格。 但还俗而营谋生活，也并不容易，所以依旧赖在僧团中，受人信心的布施，这怎幺消受得了呢！ 这样的人，损害了自己的善根福德，彻底毁灭自己，岂不可怜！ 六、痈疮（又出家人有二痈疮。 何谓为二？ 一者、求见他过；二者、自覆其罪。）破见破戒而留住僧团的，不会身心安乐，如生了痈疮366一样的痛苦。 所以如来说：「出家人有二痈疮」。 那「二」种呢？ 「一」、「求见他」人的「过」失；「二」、「自」己隐「覆」自己的「罪」过。 破见与破戒的，僧团会严重的劝告（谏），或者处罚他。 不知反省的恶比丘，唯一的办法，一方面是吹求揭发（见）别人的过失：你还不是一样！ 某人也是那样，你们为什幺不问？ 僧伽有偏见，故意找我为难。 甚至无中生有，诽谤诋毁，以转移人的注意，以达到减轻僧伽对自己的压力。 一方面，自己犯罪作恶，决不向人发露，而尽量的掩饰覆藏起来，以免同道大众的举发。 这样的自欺欺人，内心是怎样的苦痛不安！ 七、烧法（又出家人有二烧法。 何谓为二？ 一者、垢心受着法衣；二者、受他持戒善人供养。）如来说：「出家人有二烧法」。 火一样的然烧，形容身心为烦恼与恶业所逼恼，如发高烧一样。 这比皮肤上的痈疮，严重多了！ 那「二」种呢？ 求见他过而自覆其罪的人，不能忏悔出罪，增加僧团的不安。 他还在「一」、充满罪恶的「垢心，受着法衣」（如法的衣服，如安陀会、郁多罗、僧伽梨367），充出家人。 「二」、自己多犯戒行，却「受他持戒善人」──受五戒、八戒在家弟子的「供养」。 佛曾比喻为：这样的人而服法衣，受人供养，如身裹烧热的铜鍱，口吞烊铜与热铁一样。 现生身心烧然，来生不免狱火的苦迫！ 八、病（又出家人有二种病。 何谓为二？ 一者、怀增上慢而不伏心；二者、坏他发大乘心。）如来说：「出家人有二种病」，这是严重的病，必死的病。 那「二」种呢？ 「一」、由于他有丰富的世俗知见，往来于白衣知识──王公大臣等，自以为有学问，有势力。 久之心智昏昧，还自以为对佛法很了不起。 这样的「怀增上慢」，再也「不」会「伏心」──见到自己的缺点而谦卑降伏，接受僧伽的处分。 如浍悷劣马，纵横在僧伽田园中，践踏一切。 「二」、破「坏他」人所「发」的「大乘心」──菩提心。 真正的声闻行者，深见如来的真实意趣，是不会违碍大乘的。 而这种恶比丘，有学问，有势力，多利养，大抵也多徒众。 心在世俗而作些非法非律的事。 初发菩提心的，以利益众生为先，不急离生死，所以容易受到熏染，以他为榜样，而损毁了自己的菩提心。 大乘菩提心，决不能从世俗的破见破戒中来。 这八类二法，说明了由于比丘的意乐不净，知识欲与物欲的发展，而达到必死──必堕恶道的重病。 不但自己不能忏悔，还使人退失菩提心。 修声闻道的比丘，必须深切的记取这八法！ 戊二 沙门善学不善学己一 标列(p. 209)又大迦叶！ 谓沙门者，有四种沙门。 何谓为四？ 一者、形服沙门；二者、威仪欺诳沙门；三者、贪求名闻沙门；四者、实行沙门。 一、随佛出家修学的差异出家的比丘，都是随佛修学。 但学习的情形，大有差别。 或是学习皮毛，或是深得心髓。 所以如来约善学与不善学，而作不同的说明。 二、释经先总标列说：「大迦叶」！ 所说的出家「沙门」368，可以「有四种沙门」的差别。 369那「四」种呢？ 「一」、「形服沙门」；「二」、「威仪欺诳沙门」；「三」、「贪求名闻沙门」；「四」、「实行沙门」。 单从名称上看，就知道佛所希望比丘的，是那一类沙门了。 己二 别释庚一 形服沙门(p. 210)何谓形服沙门？ 有一沙门，形服具足，被370僧伽梨，剃除须发，执持应器。 而便成就不净身业、不净口业、不净意业；不善护身，悭嫉、懈怠，破戒为恶：是名形服沙门。 一、释经：「形服沙门」「有一」类出家的「沙门」，在「形」仪「服」装方面，是「具足」──完备的。 随佛出家，有出家的形相，这就是(一)、「被（穿著）僧伽梨」。 僧伽梨是衣名，译义为复合。 这与一长一短的五衣（安陀会），二长一短的七衣（郁多罗僧）不同；这是三长一短的，九条以上的衣服。 在三衣中，这可说是大礼服，凡是乞食，说法，入王宫，授戒等，都要穿这样的法衣。 (二)、「剃除须发」，有的连眉毛也剃去了。 (三)、「执持应器」，梵语钵多罗，译义为应量器，就是每天执持以乞食，受食的食器。 371这三点，形式上已完备了出家的形相。 但是这一类比丘，只是在生活──衣食等习惯上，学习得有个样子，而另一面，「便成就不净身业」，如杀、盗、淫，或杀、盗、淫的方便罪；成就「不净口业」，如大小妄语、恶骂等；成就「不净意业」，如见解僻谬372，心在俗事上转。 这一类沙门，「不善」守「护」自「身」，为「悭」吝、「嫉」妒、「懈怠」放逸等烦恼所使，所以「破戒为恶」。 三业都不清净，只是形仪服装上像沙门而已，所以「名形服沙门」。 庚二 威仪欺诳沙门(p. 211)何谓威仪欺诳沙门？ 有一沙门，具足沙门身四威仪，行立坐卧，一心安详；断诸美味，修四圣种；远离众会，出家愦闹之众；言语柔软。 行如是法，皆为欺诳，不为善净，而于空法有所见得；于无得法生恐畏心，如临深想；于空论比丘生怨贼想：是名威仪欺诳沙门。 二、释经：「威仪欺诳沙门」「有一」类出家的「沙门」，不但是形服具足，而且在事相上，可说是典型的持戒比丘。 (一)、威仪方面，「具足沙门身四威仪 ──行立坐卧」。 身体的一切举动，不敢疏忽，都「一心」正念，举措「安详」，做到四威仪的一切如法。 例如坐，怎样坐法？ 在僧众中，坐在那里？ 到白衣家去，可不可以坐？ 可以，又坐在那里？ 什幺地方，什幺人，不能与他共坐。 坐时的身体姿态，衣服整齐，器物安放，要一一如法。 说起来，真不简单！ 如不是一心正念，怎能处处如法？ (二)、生活方面，「断诸美味」，专吃粗恶的，聊以维持身命。 常时「修四圣种」：常乞食，粪扫衣，树下坐，乐断。 373总之，对于生活受用，采取最清苦的生活。 (三)、环境方面，过着孤独静处的生活，「远离」一切大「众会」集。 不但不参与白衣的集会，也远离「出家愦闹」的大「众」共住。 因为众多比丘在一起，总免不了僧事等烦杂。 (四)、待人接物方面，见了出家众或在家人来，总是一团慈和气象，「言语」温「柔」和「软」，使人觉得慈蔼可亲。 这样的沙门，在形仪上，是没有可说的了。 但形式为实质而存在，如没有实质，或更违反实质，那形式有什幺用呢？ 所以严持比丘戒律，也不一定能成就解脱善根。 这一类比丘，受持严格的戒律，但专重事相，不重胜义，所以精进修「行如是法」门，「皆为欺诳」──在虚诳妄取事上着力，「不为」内心的「善净」；不是为了从内心的善净，而进向胜义的善净。 专在取相事上用功，这才反「而于空法」──一切法毕竟空，「有所」执「见」，以为有法可「得」。 这样，他对「于无得」的空「法」，「生恐畏心」，厌恶心，「如临深」渊一样的「想」法，怕因空而丧失身命。 从前，『五百部闻毕竟空，如刀伤心』374，就是这类人。 既重事轻理，爱有恶空，于毕竟空法门生恐畏心，「于」阐扬弘通一切法「空论」的「比丘」，也「生怨」家、盗「贼」一样的「想」法，恨他破坏佛法，不愿相见，甚至呵骂迫害空论比丘。 文殊师利菩萨本生，喜根比丘的故事，可为例证。 375这仅有沙门的威仪，而违害沙门的实质。 看来样样如法，其实一无是处！ 「是名威仪欺诳沙门」，欺诳是虚妄无实的意思。 庚三 名闻沙门(p. 213)何谓名闻沙门？ 有一沙门，以现因缘而行持戒，欲令人知；自力读诵，欲令他人知为多闻；自力独处，在于闲静，欲令人知为阿练若，少欲知足，行远离行。 但为人知，不以厌离，不为善寂，不为得道，不为沙门婆罗门果，不为涅盘：是为名闻沙门。 三、释经：贪求「名闻沙门」「有一」类出家的「沙门」，他的出家修学，都是为了「现」生「因缘」──为现生的受人尊敬，生活安乐。 为了达成现生的利乐，所以自愿自发的修「行持戒」，非常严净。 但目的为了「欲令人知」道他持戒；唯有使人知道，才会称誉他，钦佩他，以他为师范，达到现生利乐的目的。 不但持戒，他还以「自力读诵」，精研三藏，对佛法有广博的知识；但目的还是「令他人知」道他是一位「多闻」比丘。 他又「自力独处」山林，住「在」「闲静」的所在，目的也是「欲令人知」道他「为阿练若」376比丘，是一位「少欲知足，行远离行」的修行人。 持戒，多闻（慧），修远离行，一切「但为」他「人知」道，而「不以厌离」心来修学；「不为」心离戏论的「善寂」；「不为得道」（觉悟）；「不为」证得「沙门、婆罗门果」──出离清净的究竟果；「不为涅盘」的究竟解脱。 377精进的修行，一切为了现生因缘，贪求他人的尊敬，这就「是为名闻沙门」。 庚四 实行沙门(p. 215)复次，迦叶！ 何谓实行沙门？ 有一沙门，不贪身命，何况利养！ 闻诸法空、无相、无愿，心达随顺，如所说行。 不为涅盘而修梵行，何况三界！ 尚不乐起空无我见，何况我见众生人见！ 离依止法，而求解脱一切烦恼；见一切诸法本来无垢，毕竟清净，而自依止亦不依他。 以正法身，尚不见佛，何况形色！ 以空远离，尚不见法，何况贪着音声言说！ 以无为法，尚不见僧，何况当见有和合众！ 而于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不着涅盘。 知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱：是名实行沙门。 四、释经：「实行沙门」１、辨名义实，是真实，胜义；实行沙门，是为胜义而修行的沙门，勿以为是一般的实行。 四种沙门中，（１）形服沙门，不消说是不对的。 （２）威仪欺诳沙门，也许自以为修行，严持戒律，以为这才能解脱。 但拘泥律行，在虚诳妄取中取相修行，并不是佛说比丘应持戒的意趣所在。 如四圣种，比丘是应受的。 但佛没有说，非乞食、粪扫衣、树下坐不可；更没有说不能吃精美的饮食。 可见这是取相修行，违反如来的精神，而流于苦行。 （３）至于名闻沙门，持戒、多闻、远离，也着实精进修行，应该是事理兼通。 但为了贪求人的尊敬供养，只此一念，就违反了修行的根本意趣。 所以中间二类沙门，看来是很难得的，但是不足取的。 （４）佛教人发心修行、持戒、多闻、远离，一切是为了胜义。 那幺，真实沙门是怎样的呢？ ２、释真实沙门之内涵有一沙门，不贪身命，何况利养！ 闻诸法空、无相、无愿，心达随顺，如所说行。 「有一」类出家的「沙门」，他们的真实修行，尚且「不贪」着自己的「身命」，真的生死置于度外378，一心向道，「何况」为了身外的尊敬与「利养」而修行呢！ 这点，就与名闻沙门不同。 他们听「闻诸法」皆「空」，空故「无相」，无相故「无愿」，契入一实相的三解脱门。 内「心」能如实的通「达」，所以也能「随顺」空法，不起违逆心。 信解空法为佛法心髓，所以能「如所说」的空义，修「行」中道正观。 这样，与威仪欺诳沙门，是完全不同了！ 以下，〔*为胜义而修行：三解脱门，三宝，四谛之声闻道的要门。〕（１）约三解脱门，以明深解一切法空而修行者的心境：不为涅盘而修梵行，何况三界！ 尚不乐起空无我见，何况我见众生人见！ 离依止法，而求解脱一切烦恼；见一切诸法本来无垢，毕竟清净，而自依止亦, 不依他。 众生为了愿得三界乐果，二乘为了愿求涅盘，而修行佛法。 实行沙门是，信解生死涅盘不二，于涅盘法无知无得379，所以「不为」愿求「涅盘而修梵行」──三增上学，「何况」为了愿生「三界」果报而修行呢！ 不为生死，不为涅盘而修行，是无愿解脱门。 虽然信解甚深空义，但知道毕竟空是空也不可得的；是『但以假名说』，而不可作实法会的。 所以能「不」因爱「乐」空义而「起空无我见」。 于空都不起取着，「何况」空无我所对治的，众生妄执的「我见、众生」见、「人见」、寿者见等呢！ 这是空解脱门。 实行沙门，「离依止法，而求解脱一切烦恼」。 依止是什幺？ 依止是依着处。 有所依就有所着，有所依着就有烦恼取着，也就成为三界生死一切法的依处。 因此从离依止中去解脱烦恼。 这点，如：◎唯识学者，以阿赖耶识为所知依──一切法的依处，就以阿赖耶为我爱执藏，或称为『烦恼过恶聚』（集处）。 380◎中观学者以自性见为依止，也就以此解说佛说的阿赖耶。 这都说明了，依处即着处；有所依即不得解脱。 那怎样才能离依止呢？ 就是以中观正「见一切诸法」无自性空；空故不生不灭；不生不灭故「本来无垢」；如虚空性的了无纤尘相可得，「毕竟清净」。 这样的离依止法（依中观说，即离自性见；依唯识学，即『解脱应于阿陀那中求』381），精勤修行，就是如来临入涅盘，教比丘们「自依止」，法依止，不异依止了。 382这是本分事，所以说自；佛也不能使你解脱，所以说「不依他」。 依此法而修行，自悟自度，不取一切依止相，这是无相解脱门。 383（２）约三宝，以明深解空法而修行的心境：以正法身，尚不见佛，何况形色！ 以空远离，尚不见法，何况贪着音声言说！ 以无为法，尚不见僧，何况当见有和合众！ 契入正法（胜义空），所以能成佛，佛是「以正法」为「身」的，名为法身，这是佛的真实。 384在契入法身毕竟清净中，「尚不见」有「佛」的德相可得，「何况」取着三十二相，八十种好等「形色」为佛呢？ 这是深见佛而不起佛见。 「以空」胜解而身心「远离」，如法修行，「尚不见」有「法」相可得，「何况贪着音声言说」，以经论等文字语言为法呢？ 文字如指月的指，能引入正法而不就是正法，所以深见法性，不会于法起见。 梵语僧伽，译义为众，含有和合的意思。 出家弟子，同一法味，所以称僧。 真实的僧，是理和同证。 在共证的「无为法」中，「尚不见」有和合的「僧」相可得，「何况当见有」六「和合众」385（戒和、见和、利和、身和、语和、意和），而取着事相的僧呢？ 这是不起僧见。 这三者，是深体一性三宝，而不在事相上（化法三宝、住持三宝）取着。 386（３）约四谛，以明深解空法而修行者的心境：而于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不着涅盘。 知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱：是名实行沙门。 「于诸法」中，烦恼与业为集谛，是集起生死苦果的因缘。 但在深解法空性中，烦恼与业，本自空寂不生，所以于集谛「无所断除」──集不可得。 断集，是要修正道──八正道、三十七品等。 但通达一切法空，道也是性空，所以都「无所修行」──道不可得。 修道，断集，就能断生死，生死是苦谛。 但实行沙门，通达生死本空，所以处生死而「不住生死」──苦不可得。 离生死以证涅盘，为灭谛。 达法性空，即悟『本来寂静，自性涅盘』。 不离一切法，不得一切法，所以「不着涅盘」，或称之为无住涅盘──灭不可得。 从中道正观以观四谛，都无所取着，即四谛不二──「一实谛」。 387※结：三解脱门，三宝，四谛，为声闻道的要门。 如为胜义而修行，与一切法空性相应而修行，就一切都无所取着。 这样的深见，与法相应，「知一切法本来寂灭」，也就「不见有缚」──能缚、所缚、缚法；「不求解脱」。 但这样的不见有缚，而系缚自解；不求解脱而真得解脱，「是名实行沙门」。 是佛教授教诫的意趣所在，为一切沙门的真正师范！ 己三 结劝庚一 应住实行(p. 220)如是迦叶！ 汝等当习实行沙门法，莫为名字所坏。 迦叶！ 譬如贫穷贱人，假富贵名，于意云何？ 称此名不』？ 『不也，世尊』！ 『如是迦叶！ 但名沙门婆罗门，而无沙门婆罗门实功德行，亦如贫人为名所坏。 如来开示沙门的善学不善学，当然是希望出家弟子，能以实行沙门为轨范，所以又说这结劝一科。 一、如是迦叶！ 汝等当习实行沙门法，莫为名字所坏。 如来先劝大众学习实行沙门：如上面所说那样，「迦叶！ 汝等当」然要学「习实行沙门法」；切「莫为」前三类的「名字」比丘，也就是有名无实的比丘「所坏」（害）了！ 二、迦叶！ 譬如贫穷贱人，假富贵名，于意云何？ 称此名不』？ 『不也，世尊』！ 『如是迦叶！ 但名沙门婆罗门，而无沙门婆罗门实功德行，亦如贫人为名所坏。 佛举一非常有意义的譬喻说：「迦叶！ 譬如贫穷」而又卑「贱」的「人」，却要「假」充「富贵」的「名」称。 在你的意见如何？ 这位贫贱人，能「称此」富贵「名不」（否）？ 迦叶说：「不」称。 如来就说：这样，如前三类的出家人，「但名」为「沙门、婆罗门」（婆罗门的意义是净行388，佛每以真正出家修证的为婆罗门，这并非指一般的婆罗门而说），「而无沙门、婆罗门」的真「实功德行」，那也犹「如贫人为名所坏」了！ 贫人到底怎样为名所坏呢？ 俗谚说：『真贫好过，假富难当』。 有的经济已艰困不堪，但由于祖父的余风，在衣服、饮食、交际、捐助还非充富贵不可。 经济愈来愈难，无法节约，非彻底破产不可。 这就是为名所坏了！ 出家人，没有沙门、婆罗门的真实功德，还是贤圣僧一样的受人信施，尊敬礼拜，也就要为虚名所坏，『袈裟下失却人身』了！ 庚二 勿恃多闻(p. 221)譬如有人漂没大水，渴乏而死。 如是迦叶！ 有诸沙门，多读诵经而不能止贪恚痴渴，法水漂没，烦恼渴死，堕诸恶道。 譬如药师，持药囊行，而自身病不能疗治。 多闻之人有烦恼病，亦复如是。 虽有多闻，不止烦恼，不能自利。 譬如有人服王贵药，不能将适，为药所害。 多闻之人，有烦恼病，亦复如是。 得好法药，不能修善，自害慧根。 迦叶！ 譬如摩尼宝珠堕不净中，不可复着。 如是多闻贪着利养，便不复能利益天人。 譬如死人着金璎珞。 多闻破戒比丘，被服法衣，受他供养，亦复如是。 如长者子剪除爪甲，净自洗浴，涂赤栴檀，着新白衣，头着华鬘，中外相称。 如是迦叶！ 多闻持戒，被服法衣，受他供养，亦复如是。 前三类沙门中，第一类是不必说了。 持戒、苦行、头陀、独住，这也说得多了。 唯为利名而学教的多闻比丘，上面还少加评责。 所以这里专约多闻的假名比丘，而劝告大家，勿要以为多闻就可依恃。 389如来举了一连串的譬喻，来说明这一意思。 一、譬如有人漂没大水，渴乏而死。 如是迦叶！ 有诸沙门，多读诵经而不能止贪恚痴渴，法水漂没，烦恼渴死，堕诸恶道。 「譬如有人漂没」在「大水」中，却不知道饮水，口「渴」疲「乏而死」，这不是愚昧吗？ 这样，「有诸沙门，多读诵经」典，通一切教义。 佛的经法，是要我们离烦恼的；而上说的多闻比丘，虽读通一切经，「而不能止」自己的「贪恚痴渴」。 虽在经教「法水」中「漂没」，还是为炽然的「烦恼」所熏迫，不得法水的滋润而「渴死」。 由于烦恼炽然，多闻毫无用处，死了多「堕诸恶道」中。 二、譬如药师，持药囊行，而自身病不能疗治。 多闻之人有烦恼病，亦复如是。 虽有多闻，不止烦恼，不能自利。 「譬如药师」，经常「持」带「药囊」而「行」，随时为人治病。 可是「自身病」了，却「不能疗治」，这不是可笑吗？ 那些「多闻」的「人」，而「有烦恼病」，也是同样的可笑！ 「虽有」佛法的「多闻」，经常为人说法，却「不止」自己的「烦恼」，「不能」依佛法而得「自利」。 三、譬如有人服王贵药，不能将适，为药所害。 多闻之人，有烦恼病，亦复如是。 得好法药，不能修善，自害慧根。 「譬如有人，服」了国「王」所赐的名「贵药」品，论理是应该病好了。 但由于他虽服名药，「不能将」养390调「适」，饮食等都不如法，与药力相违反。 结果，不但无益，反「为药所害」，病势增加严重起来。 「多闻」的「人，有烦恼病」，也正是这样。 「得」了如来最「好法药，不能」依法「修善」。 这样，多闻只是增长名利，增长烦恼，反而害了「自」己，损「害」自己的「慧根」。 四、譬如摩尼宝珠堕不净中，不可复着。 如是多闻贪着利养，便不复能利益天人。 「譬如摩尼宝珠」，本是极清净，极神妙的。 但不慎而「堕」在屎尿等「不净中」，也就「不可」再作庄严品，而带「着」在冠上了。 「如是，多闻」比丘，本是极难得的，但一经「贪着利养」，以利名心说法，也就「不复能利益天」上「人」间了。 五、末后还有譬说，从正反两面来说明。 １、反面譬如死人着金璎珞。 多闻破戒比丘，被服法衣，受他供养，亦复如是。 「譬如死人」，臭秽不堪，即使带「着金」质的「璎珞」，也不能使他严净。 这样，「多闻破戒比丘」，即使「被服法衣，受他供养」，也不能成为清净；不能自利，不能利他。 那应该怎样呢？ ２、正面如长者子剪除爪甲，净自洗浴，涂赤栴檀，着新白衣，头着华鬘，中外相称。 如是迦叶！ 多闻持戒，被服法衣，受他供养，亦复如是。 如来又举喻说：「如」世家的「长者子」，身家清白；再「剪除爪甲」，为洗「净自」身而沐「浴」，「涂」上「赤栴檀」香；身上再「着新」净的「白衣」；「头」上再带「着」香丽的「华鬘」。 这样的「中外」──表里「相称」，才能人见人爱，受人敬重。 「迦叶」！ 如「多闻」又「持戒」的比丘，再「被服法衣，受他供养」，才是身心清净，表里一致，为人天的福田，值得尊敬了！ 这一连五喻，总之是希望多闻比丘，又能持戒，依法修行，成为可敬的实行沙门。 戊三 持戒善净不善净己一 不净持戒(p. 224)又大迦叶！ 四种破戒比丘，似善持戒。 何谓为四？ 有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净、口业清净、意业清净、正命清净；而是比丘说有我论，是初破戒似善持戒。 复次，迦叶！ 有一比丘诵持戒律，随所说行；身见不灭，是名第二破戒比丘似善持戒。 复次，迦叶！ 有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心；闻一切法本来无生，心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。 复次，迦叶！ 有一比丘具足修行十二头陀，见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。 再约持戒的善净不善净来说，先说不净持戒。 持戒是难得的，但净见──正知正见，是比净戒更重要的。 凡是没有清净知见的，也就一定是破戒的了。 如来说：「大迦叶！ 有四种破戒比丘」，实际是破戒的，而看起来好「似善」净的「持戒」者。 这是持戒比丘所不可不知的！ 那四种呢？ 一、何谓为四？ 有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净、口业清净、意业清净、正命清净；而是比丘说有我论，是初破戒似善持戒。 「有一」类「比丘」，能「具足」受「持戒」法。 对于有所违犯的「大」罪，如波罗夷、僧伽婆尸沙等；「小」罪，如突吉罗等。 391在这大小一切「罪中」，都如临深渊，如履薄冰，「心常」怀有「怖畏」，生怕犯罪而堕落。 所以对「所闻戒法」，都「能履行」，能做到「身业清净、口业清净、意业清净」，经济生活的「正命清净392」。 那可说是很难得的了！ 但是这类「比丘」，宣「说有我论」。 主张在生死轮回，系缚解脱中，有一生命主体，叫做真我，大我，不可说我等。 由于宣说有我，与佛说的无我正见相违。 这「是初」一类「破戒」而「似善持戒」的。 这为什幺称为破戒呢？ 依佛法说：『依法摄僧』，『依法制戒』：戒是为了令人随顺正法，趣入正法，与正法相应而安立的。 如思想、主见，根本违反了空无我性的正法，那一切都与法相违，也就不成其为戒了。 而且，戒（梵语尸罗）是清凉义。 393而取我着相，为戏论分别根源，一切烦恼炽然所依止。 如来说依戒而定而慧而解脱，为如来制戒的根本意趣。 从这一根本立场来说，有我论者所持的净戒，不能依此而解脱，不能依此而得清凉，所以也就是违犯如来的清净戒了。 二、复次，迦叶！ 有一比丘诵持戒律，随所说行；身见不灭，是名第二破戒比丘似善持戒。 「迦叶！ 有一」类「比丘」，能「诵持戒律」，熟悉律部的开、遮、持、犯394，「随」律典「所说」而实「行」。 这是持律的律师了，比上一类比丘更难得！ 而且，他也不宣说有我论。 可是内心的「身见──（我见）不灭」，一切还是以自我为中心：我能持戒，我能清净持戒，我是怎样，我要怎样。 这样的比丘，即使不说有我，而思想行为一切依我见而行，「是名第二」类「破戒比丘似善持戒」。 三、复次，迦叶！ 有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心；闻一切法本来无生，心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。 「有一」类「比丘」，不但「具足持戒」，而且慈心广大，不止如上的自利了。 但同样的有我相、人相、众生相，「取众生相而行慈心」，是凡夫的『众生缘慈』395。 由于取着我、人、众生相，所以「闻一切法本来无生」，无我相可得，无法相可得，就会「心大惊怖」396，以为非佛所说，而进行诽毁甚深法义。 像这类比丘，「是名第三」类「破戒比丘似善持戒」。 四、复次，迦叶！ 有一比丘具足修行十二头陀，见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。 还「有一」类「比丘」，持戒精严，能「具足修行十二头陀」法。 头陀是梵语，是抖擞的意义，这是过着极端刻苦生活的称呼。 397十二头陀行中，衣着方面有二：但三衣、粪扫衣。 饮食方面有四：常乞食、不余食、一坐食、节量食。 住处方面有五：住阿兰若、冢间坐、树下坐、露地坐、随地坐。 睡眠方面有一：即常坐不卧。 这样的苦行头陀，而心中「见有所得」，以为有法可得，实有法性可证，违反了性空不可得的正法。 这样，「是名第四」类「破戒比丘似善持戒」。 从这四类来说，凡是取相、着有、执我、立我的，他们的知见，与世俗甚至与外道一致的，那不管他怎样持戒，也就是破戒，违反如来戒法的真义！ 己二 善净持戒庚一 长行(p. 228)复次，迦叶！ 善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃；无众生无众生名，无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止；不以戒自高，不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法』。 不善净持戒的四类破戒比丘，已如上说；那怎样才是善巧的，清净的持戒呢？ 一、约正觉以观戒法１、复次，迦叶！ 善持戒者，无我无我所说明这点，如来又对「迦叶」说：真实的「善持戒者」，一定是「无我无我所」的；这是标要。 从离执一边说，没有我见我所见（也就没有我爱我所爱等）。 从契入正法说，是通达『无我无我所』，也就是我空法空性的。 这才是善净持戒，否则执我执我所，与正法不相应，就是前面所说的破戒比丘了。 ２、无作无非作本着这样的净戒立场，所以说：「无作无非作」。 依世俗说，戒是善净的表业──动作而有所表示的，与无表业──无所表见的。 398表与无表，旧译为作与无（非）作。 在这法性本空的正觉中，没有法是作的；作都不可得，更无所谓非作了。 ３、无有所作亦无作者由于作不可得，所以「无有所作」的戒，也「无」受戒持戒的「作者」。 ４、无行无非行没有能作者与所作法，也就「无行无非行」了。 行是迁流造作的意思。 广义为一切有为法；要略为以思心所为主的身口意行。 399５、无色无名什幺是戒？ 有的说是表无表色，有的说是名所摄的思。 也可说：身口业是色，意业是名。 然从上面无作无行来说，当然也「无色无名」。 ６、无相无非相这样，「无相」可以表示；相都不可得，更「无非相」可得了。 ７、无灭无非灭以毗尼来说，毗尼的意义是灭，灭一切不如法的罪恶过失。 400但在我法空性中，一切法本来不生，也就「无」法可「灭」。 灭尚且不可得，自「无」所谓「非灭」了。 ８、无取无舍，无可取无可弃由于正觉法性，「无取无舍」，所以「无」某些法而「可取」可持；也「无」某些法而「可弃」可舍。 ──上来约正觉以观戒法。 二、约正觉以观戒所关涉的事件戒是世界悉檀。 401每一类戒，每一条戒，每一项规章制度，都是与人地、心物有关。 约人来说，或是对社会，或是对教团，男女老少，都离不了人；广义即离不了众生。 １、无众生无众生名在真实的净戒中，「无众生」可得，众生只是假名，其实假名也是不可得的，所以又说「无众生名」。 这正如《般若经》所说：菩萨不可得，菩萨名字也不可得。 402２、无心无心名戒是依内心而动发于外的：但在真实戒中，超越意识的卜度403，所以「无心」也「无心名」。 ３、无世间无非世间戒是世间法，不离地域性，而真实戒不属于地域性，所以「无世间」；但这并非说遗世独存，所以又「无非世间」。 ４、无依止无非依止戒为学佛者所依止，如佛的依正法而住一样。 但这是「无依止」相可得，也「无非依止」。 如着于依止或无依止，即乖失佛意。 ──上来约正觉以观戒所关涉的事件。 三、如来戒学的究极意义１、不以戒自高，不下他戒，亦不忆想分别此戒这样，真善净戒的，一切如法，清净不染，决「不以」持「戒」而「自高」傲的；不自高，也就「不」会以低「下」来看「他」人的「戒」行。 不嫌恶他人的不清净，有违犯，以平等舍心而住。 这如《般若经》说：『尸罗波罗蜜，持犯不可得故』。 不着持犯相，不起高下见，也「不忆想分别此戒」，以为如何如何。 ２、是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法』。 这样的善持戒，是什幺戒？ 「是名诸圣」──声闻、缘觉、佛「所持」的「戒行」。 这是最胜妙的，如佛在菩提树下，正觉法性而成佛，即名为『自然戒』404，『上善戒』。 一念般若现前，自然的心地清净，无往而不自得，所作没有不合于法的。 这样与圣道相应的戒，就是一般所说的道共戒。 这是不与漏相应的「无漏」；不为烦恼所缚的「不系」；「不受三界」生死果报；「远离一切诸依止法」，如不再爱、乐、欣、喜阿赖耶，不着于一切。 405这样的戒，才是善净的持戒，才是如来戒学的究极意义。 【补充】：《宝积经讲记》(p. 10-p. 11)：戒律，本于慈悲的同情，不忍损害他而来。 律仪戒中的别解脱，重于身语的止恶。 但每一持戒的，都是可能违犯的，这一定要：「所犯众罪，心不覆藏，向他发露，心无盖缠」。 能随犯随忏，才能保持自心的无忧无悔，戒行清净。 不过仅是身语的止恶，是不够的。 戒──尸罗的义译为清凉，也重于自心的净除烦恼。 释尊的略教诫说：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」。 所以，意地的种种烦恼，戏论分别，如不能远离，不能算是真正的持戒清净。 本经在兼说声闻行时，四沙门中的形服沙门，威仪欺诳沙门，贪求名闻沙门，不消说是不够清净的。 四种持戒比丘中，说有我论的，我见不息的，怖畏一切法空的，见有所得的；总之，只要是执我执法的，无论怎样的持戒，都不能符合如来律行的本意。 因为这样的持戒者，虽好象清净持戒，而终久──今生或后世要破坏戒法的。 所以本经从一般的律仪戒说起，而深意在道共戒，如说：「诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。 这无漏相应的，圣智相应的戒行，本经在正明菩萨道中，也深切的说出：「无有持戒，亦无破戒。 若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。 若无有行无非行者，是则无心无心数法。 若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。 若无有业无业报者，则无苦乐。 若无苦乐，即是圣性」。 不但圣者以此为体性，也是圣者以此为因性的（共三乘说为圣性。 专约大乘说，就是佛性）。 从慈悲不忍损他，到远离忆想分别，深入真空的戒行，为本经的要义之一。 庚二 偈颂(p. 231)尔时，世尊欲明了此义，而说偈言：『清净持戒者，无垢无所有；持戒无憍慢，亦无所依止；持戒无愚痴，亦无有诸缚；持戒无尘污，亦无有违失。 持戒心善软，毕竟常寂灭，远离于一切，忆想之分别，解脱诸动念，是净持佛戒。 不贪惜身命，不用诸有生，修习于正行，安住正道中，是名为佛法，真实净持戒。 持戒不染世，亦不依世法。 逮得智慧明，无暗无所有，无我无彼想，已知见诸相，是名为佛法，真实净持戒。 无此无彼岸，亦无有中间，于无此彼中，亦无有所着；无缚无诸漏，亦无有欺诳，是名为佛法，真实净持戒。 心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。 虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。 不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧，空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。 心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法，如是持圣戒，则为无有比。 依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得于净智，已得净智者，具足清净戒』。 说了上面清净持戒，那「时世尊」为了要显示「明了此」清净持戒的深「义」，所以又重「说偈言」。 偈，即伽陀，为印度文学中的诗歌体。 406凡经中先长行直说，又以偈重说，使意义更显了的，称为重颂，属于十二部经的祇夜。 407佛在这里所说的重颂，都是显了清净持戒，凡九节，可分二段。 第一段，直据持戒以明清净：一、清净持戒者，无垢无所有；持戒无憍慢，亦无所依止；持戒无愚痴，亦无有诸缚；持戒无尘污，亦无有违失。 持戒心善软，毕竟常寂灭，远离于一切，忆想之分别，解脱诸动念，是净持佛戒。 如来所说的「清净持戒」，到底是怎样的呢？ 「无垢」污杂染，清净得都「无所有」。 这样的了无纤毫408可得的清净「持戒」，「无憍慢」心，不会以自己能持戒，或有功德而起憍慢的；心也「无所依止」，不会落入任何窠臼。 这样的清净「持戒，无」烦恼根本的「愚痴」──无明，也「无有」依无明而起的「诸缚」，烦恼都是系缚。 持戒非常清净，不但不犯罪，也「无」少少「尘污」的沾染；对僧众的规制，也「无有违失」。 409这样的「持戒，心善」调伏柔「软」，能成法器。 安住于「毕竟常寂灭」中，能「远离于一切」的「忆想」「分别」。 心不为戏论410所动，所以能「解脱诸动念」。 经上说：『动即为魔缚，不动为法印』411。 这样的离念安住毕竟寂灭，才「是」清「净持佛戒」者。 二、不贪惜身命，不用诸有生，修习于正行，安住正道中，是名为佛法，真实净持戒。 清净持戒的，「不贪惜」自己的「身命」，一心为道，不会因爱着自己而作种种非法，这约不贪爱现身说。 「不用诸有生」，约不贪爱未来说。 有是欲、色、无色三有412，生是胎、卵、湿、化四生413。 众生的造作，凡夫的持戒，都是为了未来的果报──有生。 清净持戒，是不为这些生死法的。 唯「修习于正行」──八正道行，不向生死，而住心寂灭。 不着现未身命，一心「安住正道中」的，「是名为佛法，真实净持戒」。 三、持戒不染世，亦不依世法。 逮得智慧明，无暗无所有，无我无彼想，已知见诸相，是名为佛法，真实净持戒。 清净「持戒，不染」着「世」间生死，也「不依」如幻错乱的「世法」。 不染不依，「得智慧」的光「明」，自然「无」愚痴黑「暗」。 「无所有」相──无法相；又「无我」相，「无彼」相──无人相。 人相与法相都不可得，「已知见诸」法的真「相」，如说：『一相无相，所谓实相』414。 这样，「是名为佛法，真实净持戒」。 四、无此无彼岸，亦无有中间，于无此彼中，亦无有所着；无缚无诸漏，亦无有欺诳，是名为佛法，真实净持戒。 戒为波罗蜜，能登彼岸。 但在清净持戒的，「无」生死的「此」岸可着，也「无」涅盘「彼岸」可住。 415在生死与涅盘，彼此二岸的中间，或以烦恼为中流，或以戒等道为中流。 既不着生死，不住涅盘，也「无有中间」可住。 这样的两边不着，中道不留，所以说：「于无此彼中（间），亦无有所着」。 心地清净，「无」种种系「缚」，「无诸漏」──欲漏、有漏、无明漏。 416心无烦恼，正见一切而「无有」虚妄「欺诳」的乱相，「是名为佛法，真实净持戒」。 五、心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。 清净持戒的，「心不著名色」，即不着精神与物质的一切境相；内心又「不生我我所」执见。 这样的不着境相，不起执见，也就是总结上来的广说，「是名为安住，真实净持戒」了。 第二段，约持戒而进求究竟以明清净。 六、虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。 清净持戒的，「虽行持诸戒」，如比丘、比丘尼戒等，而谦下柔和，「其心不自」以为「高」而起憍慢。 也「不以」持戒「为」最「上」的。 不以自己的持戒为了不起，不以受持的戒行为究竟，这就能进一步的，超「过戒」行而上「求圣道」。 宽泛的说，戒定慧都是圣道；彻底的说，唯有无漏慧才是圣道。 佛法出世解脱的圣道特质，就在于此。 如清净持戒而又能进求圣慧道的，「是名为真实清净持戒」者的德「相」。 七、不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧，空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。 持净戒的，不但「不以戒为最」上，也「不贵」重417「三昧」。 三昧是梵语，义译等持，即正定。 418戒是世界悉檀，419定是共世间学。 如没有中观相应，都只是世间生死法，那有什幺可贵呢？ 所以，能超「过此」戒定「二事」，而「修习于智慧」。 这不是世俗的事相的智慧，是胜义观慧，以观一切法毕竟「空寂无所有」为法门的。 如能证入空寂无所有，那就是三乘「诸圣贤之」圣「性」。 能这样，才「是清净持戒」，为十方「诸佛所称赞」。 八、心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法，如是持圣戒，则为无有比。 这样的依戒而修慧，在智慧「心」中，即能「解脱身见」。 不为我见所系缚，且更能「除灭我我所」而不起。 这样的无我慧，能深彻「信解于诸佛所行」的「空寂法」。 这样的「持圣戒」，「为」一切中最上妙的，「无有比」的了！ 九、依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得于净智，已得净智者，具足清净戒。 末了，总贯这一意义说：「依戒」修定，能「得三昧」；依「三昧能修」胜义观「慧」。 与定相应的，名修所成慧。 420「依因」此「所修慧」，能「逮421得于净智」──无漏的圣智。 「已得净智」的，能所并寂，才是「具足清净戒」。 从如来的重颂来说，如来赞扬道共戒，而确认为应依戒而定，依定而慧，三学的次第增上不可废，但不宜拘守于戒定。 这样的圆满清净持戒，显示了戒学与慧学的合一，法毗奈耶不二。 422这样的戒，才是正法，才是如来所称赞的。 丁二 当机蒙益(p. 237)说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。 三万二千人远尘离垢，得法眼净。 如来宣说真实的声闻法门，这里已告一段落。 如来说法，是不会没有义利的，423所以再叙述当时声闻学者得益的情形。 一、说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。 经典的结集者，叙述当时法会的情形说：如来「说是」──上面这些法「语时」，有「五百比丘」，当下「不受（取）诸法」。 于一切法不再有所取着，而「心得解脱」。 经典中，或说『离贪欲故，心得解脱；离无明故，慧得解脱』424；或简要说：『心得解脱』425，这都指证得声闻究竟的阿罗汉果说。 阿罗汉，离见、修所断一切烦恼，心得解脱自在，不再为烦恼及世法所拘碍。 二、三万二千人远尘离垢，得法眼净。 此外，还有「三万二千人」，听了佛的开示，也「远尘离垢」426。 断除见所断的烦恼（简称三结），名远尘。 不起感生死报果的杂染业，名离垢。 那时般若现前，与正法──我空法空性相应，名「得法眼净」。 法是正法；法眼是证觉正法的智慧眼。 法眼契证正法，不与染惑相应，法性清净，智慧清净，所以叫法眼净。 声闻乘所说的法眼，与大乘所说（五眼之一）的法眼，多少不同，反而与慧眼相合。 427得法眼，约证得声闻初果──须陀洹果说。 428总之，在当时的听众中，五百位出家比丘众，已证果的圣者，得了阿罗汉。 还有在家或出家，没有证悟的三万二千人，也证得了初果。 在家，出家，初学，久学，都随机而得法益。 丙二 巧说丁一 钝根退席(p. 238)五百比丘闻是深法，心不信解，不能通达，从坐起去。 以下为『巧说』大科。 一、一般的正常说法，那些自以为然的小乘学者，不能得益。 所以如来又别出方便善巧，来引导教化他们。 先叙说钝根的退席，如法华会上的五百位增上慢人一样。 429二、当时，有「五百比丘，闻是」──上面所说的甚「深法」义，「心不信解，不能通达」。 既不能因信顺430而起解，更不能深切的悟入，这当然对如来所说的法门，不得法味而兴趣索然431。 听又听不进去，坐着也无意义，所以就「从坐」位上「起」来，离开如来与法会而「去」了。 丁二 退席因缘戊一 迦叶说(p. 239)尔时，大迦叶白佛言：『世尊！ 是五百比丘，皆得禅定，不能信解入深法故，从坐起去』。 佛法难闻，这些比丘是应该知道的，怎幺会在法会中间离去呢？ 大众也许会觉得希奇，所以由本经的当机者──大迦叶出来说起，经如来开示以说明他们的退席因缘。 一、那「时，大迦叶」出来启「白432佛」说：「世尊！ 是五百比丘」，是一向重禅的，都修「得禅定」。 禅，是梵语禅那的简译，译义为静虑，是安静中思虑，思虑而又安静的定。 433定是三昧，为心住一境的通称。 禅也是定，但别指初禅到四禅。 通别合举，叫禅定。 434二、大迦叶说他们得禅定，是重定的根机。 不但『坐禅岂能作佛』435，修禅也岂能解脱！ 重定而忽略慧学的根机，难怪他「不能信解」契「入深法」，就「从坐起」而「去」。 这是大迦叶说他们退席，也就指示退席的问题所在。 戊二 如来说己一 现缘(p. 240)佛语迦叶：『是诸比丘，皆增上慢，闻是清净无漏戒相，不能信解，不能通达。 佛所说偈，其义甚深。 所以者何？ 诸佛菩提极甚深故。 若不厚种善根，恶知识所守，信解力少，难得信受。 如来因大迦叶说起，所以作进一步的说明。 一、佛语迦叶：『是诸比丘，皆增上慢，闻是清净无漏戒相，不能信解，不能通达。 先说他们退席的现在因缘：「佛」告「迦叶」：这五百位「比丘，皆」是「增上慢」人，增上慢是未得谓得。 436他们修禅，以为禅是怎样的深妙。 有的修得初禅，自以为证初果；修得四禅，自以为得四果。 437自以为有修有证，究竟成办的增上慢人，佛世也不少。 在佛法中，如定慧不能平衡去修学，那就定心越深，心力越暗昧，也就越不能胜解深义。 438所以这些重定而以为有修有证的比丘，「闻是」──上面所说的「清净无漏戒相」──圣道戒，就「不能信解，不能通达」。 二、佛所说偈，其义甚深。 所以者何？ 诸佛菩提极甚深故。 若不厚种善根，恶知识所守，信解力少，难得信受。 这虽因为他们的根钝，也因为佛法的甚深，所以说：「佛所说」的真实清净持戒「偈」，意「义」是极「甚深」的。 这样深的理由何在呢？ 这因为「诸佛」的大「菩提」，现证最清净法界，到达「极甚深」的最深奥处（如《般若经? 深奥品》说）。 439这是最深最妙，非一切凡愚分别所能信解通达。 所以过去「若不」曾「厚种善根」，根钝慧薄；现生又为「恶知识所守」护440，那就难于信解了！ 什幺是恶知识441？ 说一切法有相──我相、法相、空相442可得，是恶知识。 属于恶知识，时常听闻取相法门，习以成性，自然「信解力少」，对佛说的深义，「难得信受」奉行。 五百比丘的退席，也是自有因缘，不足深怪了！ 己二 夙因(p. 241)又大迦叶！ 是五百比丘，过去迦叶佛时为外道弟子，到迦叶佛所，欲求长短。 闻佛说法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙语！ 以是善心，命终之后生忉利天。 忉利天终，生阎浮提，于我法中而得出家。 是诸比丘，深着诸见，闻说深法，不能信解随顺通达。 是诸比丘，虽不通达，以闻深法因缘力故，得大利益，不生恶道，当于现身得入涅盘』。 现生的情形，每与过去有关，生命是这样的因果相续，所以又说到他们的宿缘。 一、又大迦叶！ 是五百比丘，过去迦叶佛时为外道弟子，到迦叶佛所，欲求长短。 闻佛说法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙语！ 以是善心，命终之后生忉利天。 「又，大迦叶！ 是五百比丘」，在释迦佛以前，贤劫443第三佛「过去迦叶（饮光）佛444时」，本「为外道弟子」。 他们一起「到迦叶佛所」在，存心「欲求长短」；就是想在佛所说的法中，找些话来批评，说长说短。 他们的动机是不纯的，但由于如来的方便善巧，他们「闻佛说法」，觉得很有意义，「得」起微「少信心，而自」己心里想「念」说：「是佛」确乎「希有」！ 说的法门，真是「快善妙语」！ 虽然属于外道，不曾能彻底悔悟，修学佛法，但就「以是」对佛法的一念的「善心，命终之后，生忉利（三十三）天」，受天国的福乐。 445二、忉利天终，生阎浮提，于我法中而得出家。 是诸比丘，深着诸见，闻说深法，不能信解随顺通达。 １、等到「忉利天」命「终」，因以前善念的余力，现「生」南「阎浮提」，也就是佛时的印度。 446「于我」佛「法中出家」，作了比丘。 这五百人，得到了过去听闻佛法的善果。 可是由于「是诸比丘」，过去作过外道弟子，「深着诸见」──我、我所见，常见、断见等。 外道都有他自己的邪僻见解，以印度来说，一是苦行主义，以无义利的禁戒为修行，叫『戒禁取』。 一是修定（瑜伽）主义，以为种种深定，如无所有定，非非想定，能得涅盘，最上最妙，叫『见取』。 安住于外道的见着中，是不容易解脱的。 447２、这五百位比丘，前生作了外道弟子，受到异见的深厚熏染，所以「闻」迦叶佛「说深法」，虽觉得希奇难得，到底「不能信解随顺通达」。 这种外道僻见的等流因果，一直到现在作了佛弟子，还是偏好禅定，不能信解随顺通达深法，甚至退席而去。 三、是诸比丘，虽不通达，以闻深法因缘力故，得大利益，不生恶道，当于现身得入涅盘』。 不过听闻了佛法，『一历耳根，万劫不失』。 448所以五百「比丘虽不通达」，但「以」听「闻深法」义的「因缘力」，种下清净法种，还是「得大利益」。 如过去「不生恶道」，而生（忉利）天上人间；现在「当于现身，得」彻底的觉证而「入涅盘」。 这些大利益，都从过去偶闻佛法而来。 如文殊师利菩萨，曾因反对甚深法而堕地狱。 但文殊菩萨说：现在想起来，能这样的大智慧，于佛法得大成就，还是从那一次听闻深法而来。 449所以，不论懂与不懂，信与不信，能听闻甚深法义，功德比一切都希有！ 丁三 如来巧化戊一 声闻不能教化(p. 244)尔时，佛语须菩提言：『汝往将是诸比丘来』！ 须菩提言：『世尊！ 是人尚不能信佛语，况须菩提耶』？ 对于这退席的增上慢比丘，如来怎样巧化呢？ 先明声闻的不能化，以显出如来教化的胜妙。 一、那「时，佛」告「须菩提」。 须菩提是梵语，译义为善现；450在声闻法中，称『解空第一』。 451如来要他去教化说：「汝往」他们那里去，「将是诸比丘」回「来！ 须菩提」说：「世尊！ 是人尚」且「不能信」受「佛」的「语」言，何「况」我「须菩提」呢？ 还会听我的话吗？ 二、在《般若经》中，须菩提为菩萨说般若，真是法门龙象。 但只是正常的教化，遇到特殊根机，要运用特出的方便，便没有办法。 这可见大乘的善巧，不是小乘圣者可及的！ 戊二 如来方便调伏己一 现同分身行(p. 244)佛即化作二比丘，随五百比丘所向道中。 如来自己负起了方便教化的责任。 一、「佛即化作二」位「比丘」，与他们的身分一模一样。 452而且跟「随五百比丘所」走「向」的「道」路「中」，在他们后面行去。 二、这是如来的同事摄化。 你与他一样，同一身分，使他们有亲切共同的感觉，就可以接近他们，谈起话来。 否则，身分如相距过远，就难以接近教化了。 己二 起同分胜解庚一 方便引发(p. 245)诸比丘见已，问化比丘：『汝欲那去』？ 答言：『我等欲去独处修禅定乐。 所以者何？ 佛所说法，不能信解』。 诸比丘言：『长老！ 我等闻佛说法，亦不信解，欲至独处修禅定行』。 如来不但化现同样的身分──比丘，而且还示现同样的胜解──重禅。 一、化现的二位比丘前进，那「诸比丘见」到了，一见如故。 觉得自己离开如来的法会，而这二位也离开了，所以「问化比丘：汝欲那」里「去」？ 当然还不知道这二位，也与自己一样。 二、化比丘就「答」道：「我等欲去」清净的山边林下，「独处」而「修禅定」，去体味禅定的现法「乐」。 453是的，禅定必发轻安，与轻安相应的身心喜乐，的确极为胜妙！ 454特别是第三禅乐，多少修行人，贪着了禅乐，为定力所拘缚呢！ 455这二位比丘，还说明他要修禅的「所以」然。 因为我俩对于「佛所说法，不能信解」；既然听不出什幺好处，还是修禅定为妙。 三、说到这里，「诸比丘」就说：「长老456！ （佛世，比丘们相互的尊称）我等」还不是那样！ 「闻佛说法」，也「不」能「信解」，所以也想到清净处，「独处修禅定行」呢！ 这样，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！ 庚二 真实劝离(p. 246)时，化比丘语诸比丘言：『我等当离自高逆诤心，应求信解佛所说义。 所以者何？ 无高无诤，是沙门法。 所说涅盘名为灭者，为何所灭？ 是身之中有我灭耶？ 有人、有作、有受、有命而可灭耶』？ 诸比丘言：『是身之中，无我、无人、无作、无受、无命而可灭者，但以贪欲、瞋、痴灭故名为涅盘』。 化比丘言：『汝等贪欲、瞋、痴，为是定相可灭尽耶』？ 诸比丘言：『贪欲、瞋、痴不在于内，亦不在外，不在中间，离诸忆想，是则不生』。 化比丘言：『是故汝等莫作忆想！ 若使汝等不起忆想分别法者，即于诸法无染无离；无染无离者，是名寂灭。 所有戒品，亦不往来，亦不灭尽。 定品、慧品、解脱品、解脱知见品，亦不往来，亦不灭尽。 以是法故，说为涅盘。 是法皆空、远离，亦不可取。 汝等舍离是涅盘想，莫随于想，莫随非想，莫以想舍想，莫以想观想。 若以想舍想者，则为想所缚。 汝等不应分别一切，受想灭定，一切诸法无分别故。 若有比丘灭诸受想得灭定者，则为满足，更无有上』。 那「时」，大家情投意合，边走边谈，如来即开始教化，先要大家自谦而起反省。 一、时化比丘语诸比丘言：『我等当离自高逆诤心，应求信解佛所说义。 所以者何？ 无高无诤，是沙门法。 所说涅盘名为灭者，为何所灭？ 是身之中有我灭耶？ 有人、有作、有受、有命而可灭耶』？ 「化比丘」对「诸比丘」说：「我等」不能信受佛说，但不能就此拒绝，自以为然。 我们应「当离自高」的憍慢，与佛说相违「逆」的「诤」胜「心」！ 佛说的话，可能有他的道理，我们「应」寻「求信解佛所说」的深「义」。 如觉得自己的胜妙，而不能虚心的探求佛说，那与出家法不相合。 为什幺呢？ 「无高，无诤457」，谦和柔顺，才「是沙门法」呢！ 说到这里，大家开始平心静气的，思惟佛法。 化比丘以大家公认的涅盘为论题，而进一步的引发大家去正确观察：佛「所说」的，我们所趣求的，不是「涅盘」吗？ 这是毫无疑问的。 涅盘的意义是灭，那被「名为灭」的，究竟「何所灭」──灭些什幺而名为灭呢？ 在「是身」「中，有我」可「灭」吗？ 还是「有人、有作、有受、有命而可灭」吗？ 我、人、作、受（寿）命，458都是自我，生命主体的异名。 459二、诸比丘言：『是身之中，无我、无人、无作、无受、无命而可灭者，但以贪欲、瞋、痴灭故名为涅盘』。 「诸比丘」从佛出家修学，习于无我的教说，所以说：「是身」只是色、受、想、行、识五蕴的和合；此「中」是「无」有「我，无」有「人，无」有「作，无」有「受，无」有「命而可灭」的。 既无我可灭，那为什幺称为灭呢？ 一分声闻弟子，坚执的这样说：虽没有我，但法是有的。 460有烦恼就有业，有烦恼业就有生死，就不得涅盘。 如断却烦恼，即得涅盘寂灭。 这五百比丘，也是这样的见解，所以说：没有我可灭，「但以贪欲、瞋、痴」──三不善根「灭，故名为涅盘」，这就是涅盘的所以名为灭了。 461三、化比丘言：『汝等贪欲、瞋、痴，为是定相可灭尽耶』？ 诸比丘以为有贪、瞋、痴可灭而名为涅盘，所以住定修心，以定地的烦恼不起为胜妙，病根就在这里了！ 「化比丘」就此进一步的发问，让大家反照内观。 「汝等」所说的「贪欲、瞋、痴，为是」有决「定相可灭尽」吗？ 定相，即自性。 这意思说：你们觉得贪、瞋、痴法，一一有决定性，才说可以灭尽吗？ 四、诸比丘言：『贪欲、瞋、痴不在于内，亦不在外，不在中间，离诸忆想，是则不生』。 「诸比丘」不但过去曾听闻深法，现在也听到过，只是不曾深切思惟。 现在一经化比丘的诘责，立刻觉到什幺是贪、瞋、痴的定相呢？ 如贪、瞋、痴有他的决定自性，那也就有一定的着落。 属于外境吗？ 属于内心吗？ 在内心外境的相关中吗？ 都不是的，所以说：「贪欲、瞋、痴不在于内」：如在内，离境相的惑乱，也应可以生起，而其实不然。 也「不在外」：如属外境，那就与心无关了！ 也「不在中间」：中间只是内外相关的假名；不在内，不在外，当然中间也不可得了。 那贪欲、瞋、痴是什幺呢？ 诸比丘引述佛说：烦恼都从忆想分别而生。 462这样，如「离诸忆想」分别，「是」贪等就「不生」，这就名为灭了。 五、化比丘言：『是故汝等莫作忆想！ 若使汝等不起忆想分别法者，即于诸法无染无离；无染无离者，是名寂灭。 诸比丘知道忆想分别为烦恼本，所以要忆想不生，才名为灭。 不知道，烦恼无自性，忆想分别也无自性；只要不起忆想分别，就无所谓灭不灭了。 「化比丘」这样的进一步启导他们：你们既知道这样，那「汝等」就切「莫作忆想」分别了！ 「若使汝等不起忆想分别法」，也就是于一切法而不起忆想分别，「即于诸法无染无离」。 没有三不善可得，有什幺可染着呢？ 又有什幺可离呢！ 如「无染无离」，即离一切忆想的戏论，「是名寂灭」，也就是涅盘了。 所有戒品，亦不往来，亦不灭尽。 定品、慧品、解脱品、解脱知见品，亦不往来，亦不灭尽。 以是法故，说为涅盘。 是法皆空、远离，亦不可取。 上来约断烦恼说，下约修道说：道是戒、定、慧、解脱、解脱知见──五分法身。 从前舍利弗涅盘了，弟子均头沙弥，非常悲哀。 佛就曾启发他：戒灭尽了吗？ 解脱知见灭尽了吗？ 换句话说：入涅盘，一切功德都没有了吗？ 463现在也同样的，约五分法身来说寂灭。 「所有戒品（品就是分）」，也「不往来」，也「不灭尽」。 这是说：戒品也是毕竟空的，没有自性，所以不像实有论者464那样，以为涅盘以前，从现在往过去，从未来来现在，流转于三世中。 入了涅盘，灰身灭智465而不可得。 然从法性空的第一义来说，戒品本不来不去；本来不生，也不会灭尽。 所以不落三世，超越生灭。 「定品、慧品、解脱品、解脱知见品」，也这样的「不往来」，「不灭尽。 以是法」性寂灭，「故说为涅盘」。 「是法」，一切「皆空」，皆「远离」，了无碍着。 这样的即空即离，也「不可取」着。 如取空，取远离，取涅盘，就不是空、远离，不是真涅盘了。 汝等舍离是涅盘想，莫随于想，莫随非想，莫以想舍想，莫以想观想。 若以想舍想者，则为想所缚。 诸比丘着于一切法实有，所以想从禅定求得涅盘。 不但以为有烦恼可断，也以为有涅盘可得。 上已显示烦恼本空，涅盘也不可得。 但对于涅盘，还得激发劝离。 所以化比丘又说：「汝等」应「舍离是涅盘想」！ 勿以为涅盘如何如何，这都是忆想分别。 此心切「莫随于」忆「想」，忆想是不与涅盘相应的。 也「莫随非想」，以为不忆想就得了！ 以为不忆想，早就是忆想了。 切「莫以」忆「想」来「舍」忆「想」；只此舍离一念，就是忆想分别，怎幺能离忆想呢？ 也切「莫以想」来「观想」。 以忆想观忆想，是以分别观分别，顺世俗的观行，是不可能引入胜义自证的。 466「若以想舍想」，以想观想，不能脱离忆想的罥索467，「为想所缚」而不得解脱。 这一段，对于取相修行，世俗假想观，作彻底的评判！ 468汝等不应分别一切，受想灭定，一切诸法无分别故。 若有比丘灭诸受想得灭定者，则为满足，更无有上』。 然后总结的说：你们知道受想灭定是最高胜的，那就「不应」忆想「分别」这「受想灭定」。 因为「一切诸法」，本「无分别」，分别即与法不相应了。 「若有比丘」，能「灭诸受想得灭定」，那就是修行目的的「满足」。 「更无有上」的涅盘了。 这里的受想灭定，与一分声闻学者（一分大乘）所说不同。 一分声闻学者，以受想为『心行』，有了受想，就一定有心。 有了受与想，情感的，知识的一切分别，一切苦恼，都无法避免。 从厌患受想下手，灭受想即一切心心所法灭而不起，名为灭受想定。 这是阿那含（三）果以上的圣者，为了身心的劳累，所以修此以暂灭心心所法，与涅盘相似。 但一分学者与大乘法说：灭受想定为净智现前，彻证究竟法性的深定。 有受就有取着，有想就有分别；于一切而不起忆想分别，超三界寻思所行境，名为灭受想定。 得灭受想定，即安住无所取着的涅盘，究竟无上！ 469丁四 受教得脱(p. 253)化比丘说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。 来诣佛所，头面礼足，在一面立。 一、「化比丘说是语时，五百比丘」就「不受诸法，心得解脱」，得阿罗汉果。 如来教化的善巧方便，真是不可思议！ 这些比丘，本已修得深定；修所断的烦恼，可能几乎已断尽了。 所以一经善巧开导，即断尽三界一切见、修所断烦恼，得究竟解脱。 470二、既证阿罗汉果，也就能于如来所说深法，信解随顺通达；不再偏滞于禅定，所以还「来诣471佛所」在。 到了，以「头面礼」佛「足」，向佛致最敬的接足礼，然后退「在一面」，静静的「立」着。 这幺一来，佛是心心相印，而大众却不免惊疑了！ 丙三 密说丁一 密论自证(p. 253)尔时，须菩提问诸比丘言：『汝等去至何所？ 今何从来』？ 诸比丘言：『佛所说法，无所从来，去无所至』。 又问：『谁为汝师』？ 答言：『我师先来不生，亦无有灭』。 又问：『汝等从何闻法』？ 答言：『无有五阴、十二入、十八界，从是闻法』。 又问：『云何闻法』？ 答言：『不为缚故，不为解脱故』。 又问：『汝等习行何法』？ 答言：『不为得故，不为断故』。 又问：『谁调伏汝』？ 答言：『身无定相，心无所行，是调伏我』。 此下『密说』一科，从文段来说，这是五百比丘回来，须菩提与他们作一连串的问答。 他们本着自证的心境而答复，正如中国禅者的作风一样。 因他们的密说自证法门，使法会大众得益不少，所以别出此一科，以明正化、巧化以外，还有这密化一途。 这一连串问答，可分三段：一、六番问答，问修学历程：１、须菩提问诸比丘言：『汝等去至何所？ 今何从来』？ 诸比丘言：『佛所说法，无所从来，去无所至』。 那「时，须菩提」见五百比丘回来了，心里不免希奇，当然大众都有此感。 如来曾命须菩提去劝他们回来，自己无能为力而谦辞了。 现在他们却自己回来了，这里面定有一番因缘，所以就「问诸比丘」：「汝等」离此而「去」，是到「何所」在？ 「今」又「从」「何」处「来」？ 这是想从他们的去处，以了解他们为什幺回来。 「诸比丘」却本着自证的心境作答：「佛所说」的，一切「法无所从来，去」时也「无所至」。 不见一法有来处，不见一法有去处。 佛说『不来不去』；或说『不来而来，去无所至』。 472一切本来如此，怎幺问我们的来踪去迹呢？ ２、又问：『谁为汝师』？ 答言：『我师先来不生，亦无有灭』。 须菩提听了，立刻意会到他们有了深彻的契入，这一定从谁听法修学了。 所以「又问」：那「谁为汝」等的「师」长？ 比丘们「答」道：说起「我」们的「师」长，那是「先来不生」，以后也「无有灭」。 这是说：佛弟子以法为师，此外还有什幺师呢？ 法性本来不生灭，我们就这样的依法、顺法而修证罢了！ ３、又问：『汝等从何闻法』？ 答言：『无有五阴、十二入、十八界，从是闻法』。 须菩提听懂他们的意思，依正法为师，「又问」：那「汝等从何」而「闻法」呢？ 这是说：你们从什幺处悟入？ 诸比丘「答」：「无有五阴」──五阴即五蕴的旧译，色、受、想、行、识为五阴，阴是聚集义。 无有「十二入」──入是处的旧译。 眼、耳、鼻、舌、身、意六根，为内六入；色、声、香、味、触、法六尘，为外六入。 内外六入，为识所因处，所以叫入。 无有「十八界」，界是类别义。 十二处加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，总名十八界，即一一法有十八类别。 诸比丘的答意是：无有五阴、十二入、十八界；也就是五阴、十二入、十八界性空不可得，我们「从是」而「闻法」悟入。 蕴、界、处三科，为佛对众生的分析，以明我我所不可得。 或者又执着蕴、界、处为实有自性，不解性空，所以如来说法，如本经的中道正观473，都以观蕴、处、界空为方便；诸比丘也是这样的闻思而悟入。 ４、又问：『云何闻法』？ 答言：『不为缚故，不为解脱故』。 须菩提「又问」：你们到底为了什幺──为断烦恼吗？ 为了生死吗？ 为得解脱吗？ 为成佛吗？ 到底为什幺去「闻法」，观空而悟入呢？ 诸比丘「答」道：我们「不」是「为」了系「缚」，也「不」是「为」了「解脱」而闻法。 这意思说：烦恼本性空寂，本无所缚，怎幺为这系缚的断除而闻法？ 解脱也本性空寂，怎幺为这解脱的求得而闻法呢？ 这正是『不除妄想不求真』474了。 ５、又问：『汝等习行何法』？ 答言：『不为得故，不为断故』。 须菩提接着「又问」：修证的动机，是已经明白了。 但「汝等习行何法」而得入呢？ 诸比丘「答」道：我们所修行的法门是：「不为」了有所「得」，也「不为」了有所「断」。 无所得、无所断的法门，不是别的，就是般若波罗密。 ６、又问：『谁调伏汝』？ 答言：『身无定相，心无所行，是调伏我』。 须菩提知道他们已得调伏，如牧牛调马，已驯顺如法，所以「又问」：「谁调伏」了「汝」等呢？ 诸比丘「答」道：谁能调伏谁呢？ 只是通达「身无」决「定相」，「心无所行」──没有所缘虑的影像。 身空心寂，就「是」这样的「调伏」了「我」们。 换句话说：因身空心寂而得调伏。 (p. 257)又问：『何行心得解脱』？ 答言：『不断无明，不生明故』。 又问：『汝等为谁弟子』？ 答言：『无得无知者，是彼弟子』。 又问：『汝等已得，几何当入涅盘』？ 答言：『犹如如来所化入涅盘者，我等当入』。 又问：『汝等已得己利耶』？ 答言：『自利不可得故』。 又问：『汝等所作已办耶』？ 答言：『所作不可得故』。 又问：『汝等修梵行耶』？ 答言：『于三界不行，亦非不行，是我梵行』。 又问：『汝等烦恼尽耶』？ 答言：『一切诸法毕竟无尽相故』。 又问：『汝等破魔耶』？ 答言：『阴魔不可得故』。 二、八番问答，约究竟解脱作问，１、又问：『何行心得解脱』？ 答言：『不断无明，不生明故』。 须菩提「又问」：你们是心得解脱了；但是以「何行心」──什幺心行「得解脱」呢？ 以贪心得解脱，还是以无贪心得解脱？ 以瞋行心、痴行心得解脱，还是离痴心得解脱呢？ 这是都不能得解脱的。 如说贪心，贪心是烦恼，怎幺能得解脱？ 如说离贪心，离贪心就是解脱，怎幺能得解脱？ 难道解脱心又得解脱吗（这些，并如中观法门所明）？ 比丘们约明无明作「答」：「不断无明」，也「不生明」。 烦恼本无所断，般若（明）本来不生；这样的通达，即得解脱。 所以非无明心行，也非明心行。 ２、又问：『汝等为谁弟子』？ 答言：『无得无知者，是彼弟子』。 须菩提「又问」：究竟解脱的声闻，是依师的（如中国禅者，即使悟入了，也要求师印证）；「汝等」不在佛的法会中得悟入，那你们是「谁」的「弟子」呢？ 诸比丘「答」：凡「无得无知者」，我们就「是」他的「弟子」。 无得，是无有法而可证得；无知，是无智为能证。 无知无得，即理智一如的圣证。 475圣者是理和同证，心心相印，所以谁能无知无得，谁就印证了我们，我们为他的弟子。 ３、又问：『汝等已得，几何当入涅盘』？ 答言：『犹如如来所化入涅盘者，我等当入』。 须菩提「又问」：「汝等」已得究竟解脱，那「几」时「当入涅盘」呢？ 涅盘为毕竟空寂性的现证。 入涅盘，声闻法以为阿罗汉最后死了，不再受生死，而契入毕竟不生的寂灭性。 须菩提以此相问，诸比丘「答」道：「犹如如来所化」的化人「入涅盘」了，那「我等」也「当入」涅盘。 但是，如来的所化，如幻如化，幻起而无所从来，幻灭而无所至。 幻性本空，示现生死而不落生死，不落三世。 这样的化人，有什幺涅盘可入？ 还有什幺时间呢！ 比丘们现证寂灭，达一切如幻如化，就是『涅盘亦复如幻如化』476，这有什幺定相可问呢？ ４、又问：『汝等已得己利耶』？ 答言：『自利不可得故』。 须菩提「又问」：这样，「汝等」是「已得己利」了！ 声闻以自己的生死解脱为己利，须菩提也就这样的问。 诸比丘「答」：己利吗？ 有自己才可说己利；不见有自己可得，那有什幺己利呢？ 所以说：「自利不可得」。 其实，这才真能得自利呢！ 声闻证究竟果，都以四句话来表示自己的证境：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有』。 ５、又问：『汝等所作已办耶』？ 答言：『所作不可得故』。 以下，须菩提就以其中二句来「问」：「汝等所作」的证涅盘事，「已」成「办」了吗？ 诸比丘「答」：「所作」是「不可得」的。 没有所作可得，这才成办了自己的所作。 ６、又问：『汝等修梵行耶』？ 答言：『于三界不行，亦非不行，是我梵行』。 「又问」：「汝等」已「修梵行」吗？ 上问证灭，此问修道。 诸比丘「答」：「于三界」法而「不行」，也「非不行」，这「是我」们所修的「梵行」。 如有行可修，行于三界，那是生死行；如什幺都不行，那也就不成修行，所以非行非不行。 ７、又问：『汝等烦恼尽耶』？ 答言：『一切诸法毕竟无尽相故』。 须菩提「又问」：「汝等」的「烦恼」，都断「尽」了吗？ 诸比丘「答」：「一切诸法」空寂，「毕竟无尽」灭「相」可得；烦恼也一切法所摄，怎幺可说尽呢！ ８、又问：『汝等破魔耶』？ 答言：『阴魔不可得故』。 须菩提「又问」：「汝等破魔」了吗？ 魔是恶者，为生死法的摄属477者。 究竟解脱，即不落魔界，所以说破魔。 魔有烦恼魔、阴魔、死魔、天魔四类478，这里约五阴魔说。 五阴──五蕴为生死法，众生取着五蕴，从蕴生取，不离生死，所以说五阴为魔。 现在诸比丘「答」道：「阴魔」性空「不可得」，就这样的破了阴魔。 (p. 253)又问：『汝等奉如来耶』？ 答言：『不以身心故』。 又问：『汝等住福田耶』？ 答言：『无有住故』。 又问：『汝等断于生死往来耶』？ 答言：『无常无断故』。 又问：『汝等随法行耶』？ 答言：『无碍解脱故』。 又问：『汝等究竟当至何所』？ 答言：『随于如来化人所至』。 三、五番问答，约解脱以后作问：１、又问：『汝等奉如来耶』？ 答言：『不以身心故』。 经上来的问答，已表示诸比丘已确实究竟解脱，所以须菩提「又问：汝等奉如来」吗？ 奉是承事供养的意思。 佛弟子从佛出家，法恩深极，理应供养承事，以报世尊的法恩。 一切供养中，法供养最上。 法供养，是依法修行，知法证法，契合如来教化的本怀。 所以诸比丘「答」道：当然供奉如来，但这是「不以身心」的。 不是以身体供侍如来；也不是心念佛恩，感激不尽。 我们是达身心空不可得，是真奉佛。 ２、又问：『汝等住福田耶』？ 答言：『无有住故』。 须菩提「又问」：「汝等住福田」吗？ 阿罗汉，义译为应供──应受世间的供养。 阿罗汉身心清净，真能受人的供养，能报施主的恩德。 凡布施供养阿罗汉的，得大果报，如像种子种在良田里一样。 所以阿罗汉，住福田位，应受世间的供养。 诸比丘「答」：是的，为众生作福田，是因为心「无有住」；如有所住着，就不是福田了。 从前禅宗有一故事：有婆子建一草庵，供养一位禅者，已二十年。 后经婆子的考验，那禅者还是心有所住，不能佛魔平等，善恶一如。 于是放火烧了草庵说：二十年供养了一位光头俗汉。 也就是说：心有所住，就不值得供养，不名福田。 ３、又问：『汝等断于生死往来耶』？ 答言：『无常无断故』。 须菩提「又问」：那「汝等」已「断于生死往来」，不再受生死了？ 诸比丘「答」：一切法「无常无断」，生死也无常无断。 这对世俗来说，既不是常在生死，也不是断尽生死；这有什幺往来不往来呢！ 这在大乘，即于毕竟空寂中，悲愿内熏，尽未来际而不离生死。 如是声闻乘，就于毕竟空寂中，一切戏论永息。 479４、又问：『汝等随法行耶』？ 答言：『无碍解脱故』。 须菩提「又问」：这样，「汝等」是「随法行」了！ 一切依于法，顺于法，与法相应，叫（法）随法行。 480诸比丘「答」：是的！ 随法行，不是随什幺，不随什幺。 法──正法性无在无不在，所以于一切「无碍」而得「解脱」，是随法行。 无碍解脱，也就是不思议解脱，一一无非解脱门。 ５、又问：『汝等究竟当至何所』？ 答言：『随于如来化人所至』。 须菩提最后「又问」：「汝等究竟至何所」在呢？ 也就是问究竟的归趣。 现在是解脱了，无所谓了生死不了生死，无所往而不解脱。 难道就这样下去吗？ 随世间法说，总该有一究竟的归趣。 诸比丘「答」：究竟的归趣，当然是涅盘了。 但涅盘如幻如化，毕竟空寂，实没有能入所入，能到所到可说。 如一定要问究竟，那我们是「随于如来」所化的「化人」；化人「所至」处，也就是我们所到达处。 而化人实无所至，那我们也无所谓究竟到达处了。 这五百位比丘，是如来化人所教化的，所以在问答深义中，也就当地风光，以化人为喻。 丁二 时众开解(p. 263)须菩提问诸比丘时，有五百比丘不受诸法，心得解脱。 三万二千人，远尘离垢，得法眼净。 一、「须菩提问诸比丘」，诸比丘一一以自证的境地作答，这等于隐密的在宣说甚深法门。 所以那「时」就「有五百比丘，不受诸法，心得解脱」，证阿罗汉果。 还有「三万二千」出家或在家「人」，听了也「远尘离垢，得法眼净」，证得了初果。 二、从这些看来，须菩提起初不愿劝化诸比丘，这时又与诸比丘问答，实是在如来教化中，担负一种助佛扬化的责任。 如真以为须菩提不能不知，就误会了！ 甲三 流通分乙一 问答修学丙一 普明问(p. 263)尔时，会中有普明菩萨白佛言：『世尊！ 菩萨欲学是宝积经者，当云何住？ 当云何学』？ 流通分有「问答修学」，「时众奉行」二科。 一、经名之考察由普明菩萨发起，所以本经又称普明菩萨会。 普明菩萨的问答，是重要的！ 但在全经中，只是流通部分；所以以普明菩萨为经名，不大恰当。 本经异译，《遗曰摩尼宝经》，流通分非常简单，没有本经流通部分。 《摩诃衍宝严经》，与世亲菩萨造论所依的《宝积经》本，也与本经不同。 流通分由须菩提起问，如来宣说持经功德及身口意各十种清净。 481唯赵宋译的《大迦叶问大宝积正法经》，流通部分，是综合了《宝严经》（世亲所依经本）及本经，也说是普明菩萨问的。 482这可见本经的流通分，梵本多有不同。 因此，以普明菩萨为经名，越觉得不妥当了！ 二、大乘学者的真面目在那「时」，法「会中有」名为「普明（以慧光普照得名）菩萨」的，出来启「白佛」说：「世尊」！ 如「菩萨欲学是宝积经」──如来上面所说的宝积法门，应「当」怎样的安「住」？ 应「当」怎样的修「学」？ 普明菩萨所提出的──住，是心住于正法，与正法相应而不动。 ──学，是种种修行。 《金刚经》以住、行、降伏其心──三句来启问；483本经以住、学来启问。 据如来的开示来说，如来是综合的答复：应这样的住心而修学。 这是菩萨的修学法，所以在这流通分中，清楚地显出了大乘学者的面目。 这所以在本经中，虽属流通，也是非常的重要。 丙二 如来答丁一 不住相学(p. 265)佛言：『菩萨学是经，所说皆无定相而不可取，亦不可着。 随是行者，有大利益。 如来开示修学的方法有四，一、不住相学：「佛」说：「菩萨学是」宝积「经」，应该是这样的。 对如来上面「所说」的一切，能信解「皆无定相」，如幻如化「而不可取」的；不可取，也就「不可着」。 取是持取，着是坚持不舍。 但这不是说，可取而不要取，可着而不要着，是说本没有可取可着的。 如梦中的忽贪忽瞋，觉得不应起贪瞋，因为并没有可贪可瞋的真实存在。 如菩萨能「随」顺这不取不着相而修「行」，那就「有大利益」。 不但能得己利，而且自他两利，福慧具足。 丁二 大精进学(p. 266)普明！ 譬如有乘坏船，欲渡恒河，以何精进乘此船渡』？ 答言：『世尊！ 以大精进乃可得渡。 所以者何？ 恐中坏故』。 佛告：『普明！ 菩萨亦尔，欲修佛法，当勤精进，倍复过是。 所以者何？ 是身无常，无有决定，坏败之相，不得久住，终归磨灭；未得法利，恐中坏故。 二、大精进学：１、佛告「普明」：「譬如有」的「乘」了一艘「坏484船」──虽已造成船形，但还没制造完密。 乘这样的船，想「渡」过极宽阔而水流又急的「恒河」，你想，这应「以何」等的「精进」努力，来「乘此船」而横「渡」呢？ ２、普明菩萨「答」道：这是要「以」极「大精进」，才「可」能「得渡」。 为什幺呢？ 因为船质太差，河面太阔，「恐」怕船到「中」流，来不及渡河，船就「坏」了啦！ ３、「佛告普明」菩萨说：菩萨也应该这样的「修」学「佛法」──如上所说的宝积法门。 应「当勤」勉「精进」，比起乘坏船渡恒河，要加「倍」的超「过」渡河的精进才行。 为什幺菩萨应有更大的精进？ 大宝积法门，如恒河那样的广大，本不是一下就能学成了的。 而菩萨的身体，也许比坏船更不如呢！ 佛说：「是身无常」，在息息生灭中，「无有」「定」相可得。 身体不断的变化，什幺时候死，全没有一定。 所以身体的「坏败」──变异「相」，是必然如此的；怎幺也「不得久住，终归磨灭」。 人生必有一死，只是迟早而已。 所以在修学宝积法门时，「未得法利」──信解通达悟入正法的利益；有谁能保证，到几岁一定能悟入呢！ 这个身体是必坏的，却又不知什幺时候要坏。 如不趁早努力修学，忽而因病死了，要修也来不及了，岂非可惜！ 所以死称死魔，为障道的一大因缘。 那幺，如修学而未得法益，不应该特别精进以求悟入吗？ 因为正像船到中流，「恐」怕这身体在修学「中」间忽然「坏」了。 ４、这是现身急于求得法利的精进；古代中国禅师，很有这种精神。 有的怕现身不能成办，所以佛开净土──弥陀净土，药师净土，弥勒净土等法门，以确保来生的见佛闻法，成就大乘信心的不退。 485也有深信因果，虽说死了可惜，而到底善根深植，所学不虚，未来一定能以此而得入，所以只是尽力修学去。 丁三 为众生学(p. 268)我在大流，为渡众生断于四流故，当习法船；乘此法船，往来生死度脱众生。 云何菩萨所习法船？ 谓平等心，一切众生为船因缘；习无量福，以为牢厚清净戒板；行施及果以为庄严；净心佛道为诸材木；一切福德以为具足坚固系缚；忍辱柔软忆念为钉；诸菩提分坚强精进，最上妙善法林中出；不可思议无量禅定，福德业成善寂调心，以为师匠；毕竟不坏大悲所摄，以四摄法广度致远；以智慧力防诸怨贼；善方便力，种种合集四大梵行以为端严；四正念处为金楼观；四正勤行、四如意足以为疾风；五根善察，离诸曲恶；五力强浮；七觉觉悟，能破魔贼；入八真正道，随意到岸，离外道济；止为调御；观为利益；不着二边，有因缘法以为安隐。 大乘广博无尽辩才，广布名闻，能济十方一切众生，而自唱言：来上法船，从安隐道，至于涅盘，度身见岸，至佛道岸，离一切见。 如是普明！ 菩萨摩诃萨应当修习如是法船，以是法船，无量百千万亿阿僧祇劫，在生死中度脱漂没长流众生』。 三、为众生学：１、菩萨为众生而修学一切佛法我在大流，为渡众生断于四流故，当习法船；乘此法船，往来生死度脱众生。 云何菩萨所习法船？ 菩萨的修学佛法，是为了众生。 要利益众生，就必须自己修治悟入。 所以菩萨是为了利他而自利，从利他中完成自利。 如专为了自己这样那样，就不是菩萨风格，而是声闻了。 如来开示这一重要的学习法说：菩萨应这样的想：「我在」生死「大流」中，为了要「渡」脱生死「众生」，使他们「断于四流」──欲流、有流、见流、无明流。 486众生为烦恼而漂流生死，如在瀑流的漂荡、洄漩中，不能自脱一样。 所以度脱生死河中的众生，主要为断众生的烦恼；烦恼如瀑流一样，所以叫四瀑流。 487要渡生死瀑流中的众生，应「当」修「习」佛法；而这一切佛法，如能在河流中往来的船只一样，所以譬喻为「法船」。 学习佛法而有所成就，如有了法船一样，可以「乘此法船，往来生死」河流。 自己依法船而不致陷溺，也就能在生死河中「度脱众生」。 这样的佛法船，自度度他，是菩萨所应励力修学的。 那到底什幺是「菩萨所习」学的「法船」呢？ 这当然是一切佛法。 以法为船，所以就以种种佛法功德，来比喻船只所有的一切。 ２、先举一一的譬喻：谓(1)平等心，一切众生为船因缘；(2)习无量福，以为牢厚清净戒板；(3)行施及果以为庄严；(4)净心佛道为诸材木；(5)一切福德以为具足坚固系缚；(6)忍辱柔软忆念为钉；(7)诸菩提分坚强精进，最上妙善法林中出；(8)不可思议无量禅定，福德业成善寂调心，以为师匠；(9)毕竟不坏大悲所摄，以四摄法广度致远；(10)以智慧力防诸怨贼；(11)善方便力，种种合集四大梵行以为端严；(12)四正念处为金楼观；(13)四正勤行、四如意足以为疾风；(14)五根善察，离诸曲恶；(15)五力强浮；(16)七觉觉悟，能破魔贼；(17)入八真正道，随意到岸，离外道济；(18)止为调御；(19)观为利益；(20)不着二边，有因缘法以为安隐。 (一)、修「平等心」，救护「一切众生」。 这一切众生，「为」成就法船的「因缘」。 因缘不具足，造船不能成就。 佛法依众生而起，没有众生，也就没有佛法。 488所以于一切众生的平等心，为法船的因缘。 (二)、修「习无量福」德，主要是清净戒行。 有了清净戒，那就人间天上，不会堕落。 否则自己沦坠恶道，还想救众生吗？ 这无量福德，「为牢」固坚「厚」的──「清净戒」行，如船「板」一样，牢固坚厚，不会沉没。 (三)、修「行」布「施及」布施的「果」报，在人天中，受种种的富乐自在。 就「以」此「为」法船的「庄严」，庄严即精美的装饰，富丽堂皇。 (四)、「净心佛道」──于佛菩提而生清净信心（菩提心），「为」成就法船的「诸材木」。 这是造作大船的主材，如房屋有栋梁一样。 (五)、除上布施、持戒、净信以外，广修其他的「一切福德」。 这一切福德，「以为」法船所有的，「具足」而「坚固」的「系缚」。 什幺是系缚？ 如船只要有足够而坚固的缆索，才可以牢系上岸。 (六)、修「忍辱」、心性「柔软」，不失正「忆念」。 这样的柔忍而摄受众生，正念而不忘佛道，「为」法船的「钉」子，紧密的结合而不致破散。 (七)、「诸菩提分」，是成就菩提的因素；这都从「坚强精进」中修习成就。 这些菩提分法，如造成法船的一切材木；从精进中来，所以是从「最上妙善」的「法林中出」来。 (八)、修「不可思议」的「无量禅定」：无量是四无量，禅是四禅，定是四无色定，合为十二门禅。 以「福德业」所「成」就的这些极「善」静「寂」，极善「调」伏的定「心」，「以为」造成法船的工「师匠」人。 工师的审慎精制，如以定心而成就一切功德。 (九)、法船是尽未来际的广度众生，这是由于「毕竟不坏」──不变异的「大悲」心「所摄」受。 依大悲心，而以布施、爱语、利行、同事──「四摄法」来摄导众生。 悲心是这样的深彻坚固，四摄是这样的方便摄受，所以法船能「广度」众生，「致远」──到达极远的目的地。 广度是化众生；致远是成佛道。 (十)、在法船的往来生死中，「以智慧力」觉照一切，这才能「防」护「诸怨贼」，不为魔外烦恼所坏。 (十一)、从智慧所起的「善方便力」，能「种种合集四大梵行」。 四梵行是：慈无量，令一切众生得乐；悲无量，令一切众生脱苦；喜无量，见众生的得福乐而随喜；舍无量，于一切众生住平等舍。 这方便所起的梵行，「以为」法船的大庄「严」。 (十二)、「四正念处」：身念处、受念处、心念处、法念处，「为」法船上的「金楼观」。 什幺是金楼观？ 在船的上层高处，建一金属的楼台，以便瞭望海中的一切。 四念处观一切法不净、苦、无常、无我，如金楼观一样。 (十三)、「四正勤行、四如意足」，是精进力，定通力，能推进大乘法船，往来生死海，救度众生，所以如推动船帆的「疾风」489一样。 (十四)、「五根」，是信、进、念、定、慧，以慧根为主。 所以能「善」巧观「察」法船所行的航道，远「离诸」险「曲」的「恶」道，而平安的前进。 (十五)、「五力」呢，那是「强」大的「浮」力，能载重而不致沉没。 (十六)、「七觉」分能「觉悟」大众的昏迷，所以「能破魔贼」。 如船在海中，能随时觉察，就不会为海盗等侵袭。 (十七)、八正道，如八条正确的航线。 法船进「入八真正道」，就能「随意到」达涅盘彼「岸」，安稳的上岸游乐，不会误入歧途，所以能「离外道济」。 济是津济490，也就是渡头、码头。 外道渡头，即外道教化到达的地方。 (十八)、止与观，为修行的主要法门。 在大乘法船中，以修「止为调御」，即驾驶者。 一心一意的驾驶，如制心一处的止。 又以修「观为」真实「利益」，因为唯有正观，才能得真实的自利利他。 (十九)、这样的法船，运众生从此（岸）到彼（岸），又从彼还来此岸，「不着」于生死涅盘的「二边」，无尽的利济众生。 (二十)、「有」无量法门的「因缘法」，圆满究竟，所以能「为」众生作「安隐」，能得安乐。 上来二十句，以佛法喻船的一切；以船喻佛法的救度众生。 1. 于一切众生的平等心制造法船的因缘2. 习无量福（清净戒行）如船板一样，牢固坚厚3. 行施及施果，以受种种的富乐自在以此为法船的庄严4. 净心佛道（净信）造作大船的主材5. 广修一切福德如船只要有足够而坚固的缆绳6. 柔忍而摄众生，正念而不忘佛道如船只的钉子7. 诸菩提分皆从坚强精进中修习成就制造法船的一切木材皆来自于最上妙善的法林（森林）8. 修习无量禅定，成就善寂调心如工师匠人的审慎精制9. 以大悲心、四摄法摄导众生如法船能广度众生到达极远的目的地10. 以智慧力防诸怨贼船上的灯明？ 11. 以善方便力，合集四梵行法船的大庄严12. 修四念处如船上的金楼观（瞭望台）13. 修四正勤、四如意足如推动船帆的疾风14. 以五根为导航（以慧根为主）善观察法船所行的航道15. 五力如强大的浮力16. 修七觉分，破除魔贼如船在海中，能随时觉察，就不会为海盗等侵袭。 17. 入八正道，随意到岸八条正确的航线，不令误入外道渡头。 18. 止为调御，观为利益止如驾驶者一心一意的驾驶；观如驾驶者善于辨别前方。 19. 不着二边（生死、涅盘）如船只的往来两岸，利济众生。 20. 无量法门的因缘法为众生作安隐，能得安乐。 ３、菩萨以正法来号召摄受与救脱众生大乘广博无尽辩才，广布名闻，能济十方一切众生，而自唱言：来上法船，从安隐道，至于涅盘，度身见岸，至佛道岸，离一切见。 菩萨应修学佛法，从生死海中度脱众生，如船一样。 而修学法门得成就的人──菩萨，就如船主一样。 上面说明了法船，以下要说法船的主导者。 菩萨怎样的宣传号召，引导众生来同登法船呢？ 「大乘」菩萨具备了「广博」的「无尽辩才」，这对于折伏外道，化导愚蒙，是非常重要的。 经说四无碍解：法无碍解，义无碍解，词无碍解，乐说无碍解。 491有了这四无碍解，才能说法的辩才无尽。 这样的大菩萨，真的无人不知。 菩萨有了这样的功德，所以德声「广布，名闻」十方，也就因此「能济」度「十方一切众生」。 菩萨以此法船度众生时，「自」己宣「唱」佛法说：「来」！ 大家来登「上」这佛「法」的大「船」！ 大家如登上这法船，就是归依三宝，依法修学。 这样，生死苦海中的众生，就能「从安隐」（与稳同492）的正「道」，一直前进，而「至于涅盘」。 这就是「度」脱「身见」──我见的此「岸」，而「至佛道」的彼「岸」。 要知道不脱生死，只是我见系缚。 有了我见，就是世间，就是生死，就是此岸。 一切法空无我，是破除我见而入佛道的正道。 所以要到佛彼岸，必须「离」我见为本的「一切见」。 有我见，就有常见断见，一见异见，有见无见六十二493种见趣，如滋蔓丛生，不易清除。 唯有截除我见根本，一切枝末的见趣，才从此永尽。 断我见，离一切见的佛道，就是一切法空无我、无相、无愿、不生不灭、不取不舍的正法。 菩萨以法船度众生，主要是宣扬正法，以正法来号召摄受众生，救脱众生于生死大海。 ４、菩萨尽未来际的广度众生如是普明！ 菩萨摩诃萨应当修习如是法船，以是法船，无量百千万亿阿僧祇劫，在生死中度脱漂没长流众生』。 为众生学的法船普度，已如上广说。 末了，结告「普明」菩萨：「菩萨摩诃萨，应当修习」这样的「法船，以是法船」，在「无量百千万亿阿僧祇（无量数）劫」中，一直「在生死中，度脱漂没」于「长流」的「众生」。 众生在生死流中，头出头没，如不遇佛法，永无了日，所以说长流。 所说的无量百千万亿阿僧祇劫，举一极长的时间来说，其实菩萨的广度众生，是尽未来际，无穷无尽。 菩萨应这样的度众生，就不能不为了众生而修习这样的法门。 494丁四 速疾道学(p. 275)又告普明：『复有法行，能令菩萨疾得成佛。 谓诸所行真实不虚，厚习善法。 深心清净，不舍精进。 乐欲近明，修习一切诸善根故。 常正忆念，乐善法故。 多闻无厌，具足慧故。 破坏憍慢，增益智故。 除灭戏论，具福德故。 乐住独处，身心离故。 不处愦闹，离恶人故。 深求于法，依第一义故。 求于智慧，通达实相故。 求于真谛，得不坏法故。 求于空法，所行正故。 求于远离，得寂灭故。 如是普明！ 是为菩萨疾成佛道』。 四、速疾道学：１、唯般若与法相应才能入法性海，疾成佛道（1）总标与法相应之第一义悉檀佛「又告普明」：此外，还「有」随法顺法的「法行，能令菩萨疾得成佛」。 法门是这样的广大甚深，身命又如此的危脆难保！ 如未得法利而就死了，被可怜为『如入宝山空手回』。 所以怎样的容易成佛，迅速成佛，为佛弟子的普遍要求。 佛也就在这开示修学时，明白地提出了这一修学法。 古人比喻：如船在港汊495河渠中，一天不过行几十里，拉纤496，摇桨，还是那幺艰苦！ 如一旦船到大海，那时风帆饱满，被形容为『瞬息千里』。 修行也是这样：专在事相上修行，修行又难，功德又少。 如能与法相应，心心流入法性大海，那就捷疾无比。 《金刚经》说：释迦在然灯佛处，悟入无生法忍，比之以前的久劫修行，是不能相比的。 497悟入法性，才能易疾成佛。 虽然如来适应众生根性，说些易行易成法门，唯与法相应的法行，才是第一义悉檀。 （2）为应机施教开演方便道以契实性如说极乐世界种种庄严，为易行道。 这是说极乐世界修行容易稳当，决定能不退转菩提心，并非说容易成佛。 生了净土，还得修行，一直到得无生忍，才能通入法性大海，一帆风顺！ 还有些说欲乐为方便，容易成佛，那无非世界悉檀，以欲钩牵，使人乐于修学而已。 498又有些经文，为了懈怠众生，听说三大阿僧祇劫修行，就心怯引退。 所以说三生、一生，即可成佛。 那是对治悉檀。 有的不知佛法人人可修，人人可成，怀疑自己。 于是佛说一切众生有如来藏性，众生即佛；指心本净性为成佛因，以启发向上向善的菩提心，那是为人悉檀。 499（3）结劝然约究竟义说，唯般若与法相应，才能入法性海，疾成佛道。 500２、疾易成佛的修学有十四句佛说疾易成佛的修学，有十四句，分三：三根本，六要行，五求真实。 （１）三根本是直心、深心、菩提心，与《维摩诘经》所说的一样。 501(一)、「所行真实不虚」，是直心。 502从现相说，真实不虚是心性质直，没有谄曲。 约实质说，那是般若与真如相应；是正观诸法空性（《起信论》以正念真如为直心503）。 正观实相，法性本空，并非落空成病，而是以般若无所得为方便，所以能「厚集善法」，如《般若经》说，厚集是无边积集的意思。 (二)、深心：菩萨的大悲心，「深」彻骨髓。 悲与般若相应（名为无缘大悲），悲「心清净」。 虽法性空不可得，而以悲愿力，「不舍精进」，利益众生。 (三)、菩提心：菩萨「乐欲」──志愿爱乐「近明」。 明是菩提的觉明；近明是向于菩提，临近菩提，这是愿菩提心。 以菩提心为本，「修习一切诸善根」。 这直心、深心、菩提心，即大乘三要：菩提愿、大悲心、真空见。 大乘法必备这三心，有三心才直向佛道。 如离却三心，一切修行，都不名为大乘法了。 504（２）六要行是：(一)、菩萨心恒「常正忆念」，如念佛、念法、念僧，念无常、无我，念法性本空、本净等。 菩萨「乐」于「善法」，所以一心正念，常时现前。 (二)、「多闻」佛法而「无厌」足心。 因法义甚深，广大无边，所以听法无厌，才能「具足」智「慧」。 (三)、菩萨应「破坏」自心的「憍慢」，谦卑和顺，这才不致得少为足，能「增益智」慧。 (四)、「除灭」一切爱见「戏论」，心在正道，所以能积集「具」足一切「福德」。 否则大好时光，尽从戏论闲话中过去了。 (五)、「乐住独处」，这是「身心」远「离」取相，远离烦恼，所以无往而不寂静。 (六)、「不处愦闹」的地方。 为什幺喧嚣吵闹？ 只是有了不清净不如法的人。 如远「离恶人」，那诸上善人共会一处，即使人天云集，也一样的安静呢！ 以上六行，仍着重为出家菩萨说。 （３）五求真实：本着三心而行六行，以及六度等法门，而心心念念，唯求真实。 (一)、「深求于法」，「依第一义」而求，所求的是胜义法。 如求世俗法，事相法，既非真实，也就不易成佛。 (二)、「求于智慧」：这不是世俗偏邪智慧，而是「通达实相」的如实智，即般若。 (三)、「求于真谛」：求那非虚妄，不倒乱的，这就是「得不坏法」。 不坏法即法性常住，不变不异；得常法性，即一得永得，不再失坏了。 (四)、「求于空法」：这由于「所行」中「正」，正观正念而能悟入。 (五)、「求于远离」：这是真远离，不起一切戏论，离烦恼，息生死，证「得」涅盘「寂灭」。 这五求，只是求于智证空性，体实相而究竟寂灭。 「如是」的依三根本心，修六要行，求五真实，「普明」！ 这就是「菩萨」速「疾成佛」的唯一要「道」了！ 乙二 时众奉行(p. 280)说是经时，普明菩萨、大迦叶等，诸天、阿修罗及世间人，皆大欢喜，顶戴奉行。 宝积法门的修行法，也已为普明菩萨说了。 从始至终，法门圆满，即以时众奉行为总结。 结集者叙述说：如来「说是」宝积「经时」，始终圆满。 大乘行者，如「普明菩萨」等。 声闻行者，如「大迦叶等」。 还有人天大众，如「诸天、阿修罗，及世间人」。 凡在法会中见佛闻法的，莫不「皆大欢喜」。 对于这宝积法门，看作最可尊贵的，「顶戴」高举，信「奉」而愿意实「行」。 当时大众能顶戴奉行，自然能传持不绝，流通末世了！ ──功德圆满──1《大智度论》卷3(大正25，75c)：问曰：何以不直说般若波罗蜜法，而说「佛住王舍城」？ 答曰：说方、时、人，令人心生信故。 2 六种成就：（前五为五事）一、信成就：是指「如是我闻」给人众对这部经生起信仰的心。 二、闻成就：是指这部经是阿难所听来的。 三、时成就：一般佛经一开始都有「一时」，这是表示讲经的时间。 四、主成就：经的主讲人，是佛陀。 五、处成就：讲经的地方。 六、众成就：参加法会的听众。 3 印顺导师《成佛之道》(p. 35)：龙树菩萨说：闻由三处闻：一、从佛闻法；二、从佛弟子闻法；三、从经典闻法。 4《杂阿含经》卷3(80经)(大正2，20b)：比丘白佛：「佛为法根，法眼，法依，唯愿为说！ 诸比丘闻说法已，如说奉行」。 5（1）《大智度论》卷3，（大正25，76c）：（经）耆阇崛（梵语G? dhrakū? a）山中。 （论）「耆阇」名鹫，「崛」名头。 （2）隋? 智顗说《妙法莲华经文句》卷1（大正34，5b28-c6）：耆阇崛山者，此翻灵鹫，亦云鹫头，亦云狼迹。 梁武云：王鴡引诗人所咏关睢是也。 《尔雅》云似鵄。 又解：山峰似鹫，将峰名山。 又云：山南有尸陀林，鹫食栖其山，时人呼为鹫山。 又解：前佛今佛皆居此山，若佛灭后罗汉住，法灭支佛住，无支佛鬼神住，既是圣灵所居，总有三事，因呼为灵鹫山。 6 出处待考。 7《大智度论》卷32(大正25，301a11-14)：阿罗汉尽一切烦恼故，应受一切天龙鬼神供养。 是阿罗汉有九种：退法、不退法、死法、护法、住法、胜进法、不坏法、慧解脱、共解脱。 8 三明：1、天眼明，2、宿命明，3、漏尽明。 9 六通：1、神境通，2、天眼通，3、天耳通，4、他心通，5、宿命通，6、漏尽通。 10 六和敬：1、见和同解，2、戒和同遵，3、利和同均，4、身和共住，5、语和无诤，6、意和同悦。 11 十信：1、信心，2、精进心，3、念心，4、定心，5、慧心，6、施心，7、戒心，8、护心，9、愿心，10、回向心。 12 十住：1、发心住，2、治地住，3、修行住，4、生贵住，5、方便具足住，6、正心住，7、不退住，8、童真住，9、法王子住，10、灌顶住。 13 十地：1、初地 极喜地，2、二地 离垢地，3、三地 发光地，4、四地 焰慧地，5、五地 难胜地，6、六地 现前地，7、七地 远行地，8、八地 不动地，9、九地 善慧地，10、十地 法云地。 14 窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷1(大正38，283a14-c14)：「摩诃，大也。 迦叶波，饮光也。 略故云迦叶。 此婆罗门姓，饮光仙人种。 昔有婆罗门获证仙果，身皮金色饮蔽日月之光，尊者是彼之种。 以姓标名。 又迦叶身光饮日月光故以为名。」15 印顺导师《印度之佛教》(p. 24)：提婆达多：自称大师，创五法是道，毁八正道非道。 五法者：一、尽形寿着粪扫衣；二、尽形寿常乞食；三、尽形寿唯一坐食；四、尽形寿常露坐；五、尽形寿不食一切鱼、肉、血味、盐、酥、乳等（或作：不食盐；不食酥乳；不食鱼肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵。）16（1）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 318-p. 319)：王舍城结集的歧见：提婆达多破僧，是在佛陀晚年。 不几年，阿难随侍佛陀到拘尸那，佛就在这里涅盘了。 大迦叶得到了佛入涅盘的消息，与五百比丘，从王舍城赶来，主持佛的荼毗大典，并立即发起在王舍城举行结集。 这次结集，大迦叶为上座，优波离结集律，阿难结集法。 但在结集过程中，显露出僧伽内部的严重歧见，如大迦叶对阿难的一连串指责；大迦叶领导的结集，与富兰那长老间的异议。 大迦叶与阿难间的问题，我在〈阿难过在何处〉(※收在印顺导师《华雨集》第三册，p. 87-114。 )文中，有详细的论述。 以律典为主的传记，大同小异的说到：大迦叶选定五百比丘结集法藏，阿难几乎被拒斥在外。 在结集过程中，大迦叶对阿难举发一连串的过失。 阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。 阿难受到大迦叶的指责，载于有关结集的传记，各派所传，略有出入。 归纳起来，有三类：有关戒律问题，有关女众问题，有关侍佛不周问题，主要是前二类。 （2）阿难六种突吉罗罪：《十诵律》卷60(大正23，449b-c)列有六突吉罗：1、不问微细戒，2、不请佛住世（不答如来问），3、足踏如来衣，4、不供世尊水，5、劝许女人出家，6、示佛阴藏相。 17 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 322-p. 323)：五百结集会上，大迦叶与阿难的问题，论戒律，阿难是「律重根本」的，小小戒是随时机而可以商议修改的。 大迦叶（与优波离）是「轻重等持」的；舍小小戒，被看作破坏戒法。 这就是「多闻第一」的重法系，「头陀第一」、「持律第一」的重律系的对立。 论女众，阿难代表修道解脱的男女平等观；大迦叶等所代表的，是传统的重男轻女的立场。 在这些问题上，阿难始终站在佛的一边。 从大迦叶起初不要阿难参加结集来说，怕还是受到释族比丘中心运动的影响！ 五百结集终了，富兰那长老率领五百比丘，从南山来，对大迦叶主持的结集，提出了异议，如《铜鍱律》《小品》（南传四? 四三三）说：「君等结集法律，甚善！ 然我亲从佛闻，亦应受持」。 这是说，富兰那长老所亲闻的佛说，也要受持流通了。 《五分律》举出富兰那自己的意见：「我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。 我忍余事，于此七条，不能行之」。 依《五分律》说：「内宿」是寺院内藏宿饮食；「内熟」是在寺院内煮饮食；「自熟」是比丘们自己煮；「自持食从人受」，是自己伸手受食，不必从人受（依优波离律，要从别人手授或口授才可以吃）；「自取果食」，「就池水受」（藕等），都是自己动手；「无净人净果除核食」，是得到果实，没有净人，自己除掉果实，就可以吃了。 这都是有关饮食的规制，依优波离所集律，是禁止的，但富兰那长老统率的比丘众，却认为是可以的。 富兰那长老的主张，不正是小小戒可舍吗？ 对专在生活小节上着眼的优波离律，持有不同意见的，似乎并不少呢！ 18《小品般若波罗蜜经》卷7(大正8，566a11-19)：甚深相者，即是空义，即是无相、无作（[愿]）、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅盘义。 希有世尊！ 以微妙方便，障色（等法）示涅盘。 19「谦自益，满招损。」20 造次颠沛：流离困顿。 语出《论语? 里仁》：君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。 南朝梁刘勰《文心雕龙? 祝盟》：虽造次颠沛，必于祝矣。 《旧唐书? 忠义传序》：古之德行君子，动必由礼，守之以仁，造次颠沛，不愆于素。 元刘埙《隐居通议? 理学一》：人有迫于饥寒之患，为衣食之谋，造次颠沛，未尝忘也。 (《汉语大词典(十)》，p. 898)21「菩提心」也称为「信愿」，为何发心要有大誓愿呢？ 如《大智度论》卷7（大正25，108b-c）说：问曰：诸菩萨行业清净，自得净报，何以要须立愿然后得之？ 譬如田家得谷，岂复待愿？ 答曰：作福无愿，无所摽立，愿为导御，能有所成。 譬如销金，随师所作，金无定也。 如佛所说：「有人修少施福，修少戒福，不知禅法；闻人中有富乐人，心常念着，愿乐不舍，命终之后，生富乐人中。 复有人修少施福，修少戒福，不知禅法；闻有四天王天处、三十三天，夜摩天、兜率陀天、化乐天（专念色欲，化来从己）他化自在天（此天他化色欲，与之行欲，展转如是，故名他化自在），心常愿乐，命终之后，各生其中──此皆愿力所得。」菩萨亦如是，修净世界愿，然后得之。 以是故，知因愿受胜果。 复次，庄严佛世界事大，独行功德不能成故，要须愿力。 譬如牛力虽能挽车，要须御者能有所至；净世界愿亦复如是，福德如牛，愿如御者。 问曰：若不作愿，不得福耶？ 答曰：虽得，不如有愿；愿能助福，常念所行，福德增长。 22「犯罪不诚实，佛不说戒」：《中阿含经》〈未曾有法品〉《37. 瞻波经》，(大正1，478b-479c)。 《增支部》(A. 8. 20. Uposatha布萨)、《律藏? 小品》(Cv. 9. 1)、《小部? 自说经》(Ud. 5. 5)、《五分律》卷二十八(大正22，180c)、西晋? 法炬译《恒水经》、《法海经》(大正1，817a、818a-c)、后秦? 鸠摩罗什译《海八德经》(大正1，819a-c)、《增一阿含．第2经》〈十不善品〉(大正2，786a-787c)。 23《十住毘婆沙论》卷17（大正26，120a22）：尸罗最是梵行之本，如直心则是正见之本。 （另参见印顺导师《宝积经讲记》，p. 41）。 24《杂阿含》卷18(497经)(大正2，129b-c)：尔时、尊者舍利弗，诣佛所，稽首佛足，退坐一面。 白佛言：「世尊！ 若举罪比丘欲举他罪者，令心安住几法，得举他罪」？ 佛告舍利弗：「若比丘令心安住五法，得举他罪。 云何为五？ 实非不实，时不非时，义饶益非非义饶益，柔软不粗涩，慈心不瞋恚。 舍利弗！ 举罪比丘具此五法，得举他罪」。 25（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷19（大正8，356c29-357a7）：阿难白佛言：「世尊！ 菩萨、菩萨共住云何？」佛告阿难：「菩萨、菩萨共住，相视当如世尊。 何以故？ 是菩萨摩诃萨应作是念：是我真伴，共乘一船，彼学我学，所谓檀波罗蜜，乃至一切种智。 若是菩萨杂行，离萨婆若心，我不应如是学；若是菩萨不杂行，不离萨婆若心，我亦应如是学。 菩萨摩诃萨如是学者，是为同学。」（2）《大智度论》卷77(大正25，604b20-c1)：〔阿难〕问佛：菩萨共住云何？ 云何用心恭敬？ 佛答：供养恭敬，当如视佛，是未来佛故。 此中佛自说因缘：菩萨共住，应作是念：是我真伴，俱到佛道，共乘一船。 船者，六波罗蜜；三界、三漏为水；彼岸是佛道。 彼所学者，我亦应学，学者：所谓六波罗蜜等，同戒、同见、同道。 如白衣兄弟，不应共鬪，我是同法兄弟，亦不应共诤。 若是菩萨杂行，离萨婆若心，我不应如是学。 何以故？ 胜事应从他学，恶事应舍。 菩萨若作是学，轻慢、瞋恨事皆灭，是则名菩萨同学。 26「引发潜在的解脱相状」，相关资料如下：（1）《大毗婆沙论》卷176(大正27，886a)：问：顺解脱分善根在有情身其相微细，已种、未种云何可知？ 答：以相故知。 彼有何相？ 谓若闻善友说正法时，身毛为竖，悲泣流泪，厌离生死，欣乐涅盘，于法、法师深生爱敬，当知决定已种顺解脱分善根；若不能如是，当知未种。 此中有喻，如人于田畦中下种子已，经久生疑：「我此畦中曾下种不？」踌躇未决。 傍人语言：「何足犹豫？ 汝今但可以水灌渍，以粪覆之。 彼若生芽，则知已种，不然则不。」彼如其言便得决定。 如是，行者自疑：「身中曾种解脱种子已不？」时彼善友而语之言：「汝今可往至说法所，若听法时身毛为竖，悲泣流泪，乃至于法、法师生爱敬者，当知已种解脱种子；不然则不。」故由此相可得了知。 （2）《瑜伽师地论》卷21(大正30，398a-b)：复有所余不住种姓补特伽罗无种姓相。 谓一切种圆满分明称当道理，美妙殊胜易可解了，或依苦谛、或依集谛、或依灭谛、或依道谛，宣说开示正法教时，不能获得微小发心微小信解，况能获得身毛为竖悲泣堕泪，如是亦依过去、未来、现在世别。 是名第四不住种姓补特伽罗无种姓相。 （3）《瑜伽师地论》卷21(大正30，401a)：复有所余已得趣入补特伽罗已趣入相。 谓暂闻佛或法或僧胜功德已，便得随念清净信心，引发广大出离善法，数数缘念融练净心，身遂毛竖、悲泣雨泪。 是名第三已得趣入补特伽罗已趣入相。 （4）《瑜伽师地论》卷83(大正30，760b)：于一切事现正随从，故名信顺。 若即于彼补特伽罗处所而起，故名为信。 开彼功德及与威力，殊胜慧已；即于彼法处所而起随顺理门，故名净信。 即由如是增上力故，身毛为竖，悲泣堕泪，如是等事，是净信相。 闻彼功德威力等已；于行住等诸威仪中，恒常信彼实有功德，故名信述。 （5）《佛说身毛喜竖经》卷下(大正17，600a)：尔时，会中有一尊者，名曰龙护，去佛不远，执孔雀扇，侍佛之侧。 时即置扇，前诣佛所，合掌顶礼，而白佛言：「我今得闻此正法已，身毛悚竖，生大欢喜。 世尊！ 此经何名？ 我等云何奉持？」佛言龙护：「今此正法，名身毛喜竖，如是名字，汝当受持。」（6）惠敏法师〈顺解脱分相──悲欣毛竖〉，(收在《心与大脑的相对论》(法鼓文化)，p. 155-161)27 印顺导师《宝积经讲记》，p. 38、p. 55。 28（1）《成实论》卷16〈三慧品〉，(大正32，366c)：三慧：闻慧、思慧、修慧。 从修多罗等十二部经中生，名为闻慧，以此能生无漏圣慧，故名为慧。 如经中说：罗亩罗比丘今能成就得解脱慧，虽闻违陀等世俗经典，以不能生无漏慧故，不名闻慧。 （2）《瑜伽师地论》卷41(大正30，519a-b)「瑜伽菩萨戒之四十三轻戒」：若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于菩萨藏未精研究，于菩萨藏一切弃舍，于声闻藏一向修学，是名有犯，有所违越，非染违犯。 若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯，有所违越，是染违犯。 无违犯者：若上聪敏；若能速受；若经久时能不忘失；若于其义能思能达；若于佛教如理观察成就俱行无动觉者，于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯。 若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，越菩萨法，于异道论及诸外论研求善巧，深心宝玩，爱乐味着，非如辛药而习近之，是名有犯，有所违越，是染违犯。 29（1）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 201)：试从「四圣种」(carvAra-AryavaMZA)说起。 四圣种是：1、随所得衣服喜足；2、随所得饮食喜足；3、随所得房舍喜足；4、欲断乐断，欲修乐修。 依着这四项去实行，就能成为圣者的种姓，所以称为「圣种」。 前三项，是衣、食、住──日常必需的物质生活。 出家人应该随所能得到的，心里欢喜满足，不失望，不贪求多量、精美与舒适。 「欲断乐断，欲修乐修」，是为道的精诚。 断不善法，修善法；或断五取蕴，修得涅盘，出家人为此而愿欲、爱好，精进于圣道的实行。 这四项，是出家人对维持生存的物资，及实现解脱的修断，应有的根本观念。 惟有这样，才能达成出家的崇高志愿。 （2）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 1047)：说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。 四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处──三事，随所能得到的而能够满足；第四是「乐断乐修」。 后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。 衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。 （3）《长部》（33）《等诵经》（日译南传8，304）。 《增支部》「四集」（日译南传18，p. 50-51）。 《中阿含经》卷21《说处经》（大正1，563b-c）。 30 如：「八正道以正见（慧学）为首，三学以戒学为首」？ 如《大智度论》卷13(大正25，160c)：问曰：如八正道，正语、正业在中，正见、正行在初，今何以言戒为八正道初门？ 答曰：以数言之，大者为始，正见最大，是故在初。 复次，行道故，以见为先；诸法次第，故戒在前。 譬如作屋，栋梁虽大，以地为先。 31 如：「快成就是钝根，慢成就为利根」？ （1）《大毗婆沙论》卷101(大正27，525b14-21)：依狭小道而得解脱故，名时解脱。 狭小道者，谓若极速。 第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱。 余不决定。 依广大道而得解脱，名不时解脱。 广大道者，谓若极迟。 声闻乘经六十劫而得解脱，如舍利子。 独觉乘经百劫而得解脱，如麟角喻。 佛乘经三无数劫而得解脱。 （2）《大智度论》卷28(大正25，266c14-15)：有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。 如声闻疾者三世，久者六十劫。 （3）《十住毗婆沙论》卷1(大正26，20b1-9)：问曰：行声闻、辟支佛乘者，几时得度生死大海？ 答曰：行声闻乘者：或以一世得度、或以二世、或过是数，随根利钝。 又！ 以先世宿行因缘。 行辟支佛乘者：或以七世得度、或以八世。 若行大乘者：或一恒河沙大劫，或二、三、四至十、百、千、万、亿〔恒河沙大劫〕，或过是数，然后乃得具足修行菩萨十地而成佛道，亦随根之利钝。 又！ 以先世宿行因缘。 32（1）在《瑜伽师地论》(大正30，504c)有五种「教诫」：云何教诫？ 当知教诫略有五种：一者、遮止有罪现行；二者、开许无罪现行；三者、若有于所遮止、开许法中暂行犯者，如法谏诲；四者、若有于彼法中数数轻慢而毁犯者，以无染浊、无有变异亲善意乐，如法呵摈与作忆念；五者、若有于所遮止、开许法中能正行者，慈爱称叹真实功德，令其欢喜。 当知是名略说菩萨五种教诫，所谓遮止、开许、谏诲、呵摈、庆慰。 （2）教授，anu+vad (说)。 教诫，anu+was (惩罚、教训、命令、指示。 M. W. to rule, govern; to order; to teach,direct,advise,address; to punish, chastise, correct. p. 39b)。 《汉语大词典(五)》(p. 449)：「教授：把知识技能传授给学生。 《史记? 仲尼弟子列传》：『子夏居西河教授，为魏文侯师。』」《汉语大词典(五)》(p. 446)：「教戒：教导和训戒。 《吴子? 治兵》：『故用兵之法，教戒为先。』」《汉语大词典(五)》(p. 450)：「教诫：同『教戒』。 汉应诏《风俗通义? 怪神? 亡者多有见神》：『孙儿妇女以次教诫。』」（3）「教授（avavAda）、教诫（anuZAsanI）」则有些特别了，ava-vAda是阳性词，有命令、教示之意；经论中的异译词有「传；说，说法，宣说；能授；教，教授，教化，教诫，教诲；言诀，语诀，圣言」（梵和p. 145）。 而anu-ZAsanI是阴性词，汉译有「教，所教，教示，教令，教诲；戒，诫，教诫」（梵和p. 68）。 其实，「教授教诫avavAdAnuZAsanI」也有连用（梵和p. 145），详细请参考《大乘止观导论》p. 16-19。 33（1）关于五盖，《大毗婆沙论》卷48(大正27，249b-c23)：问：盖有何相？ 尊者世友作如是说：自性即相，相即自性。 以一切法，自性与相，不相离故。 复次，耽求诸欲是贪欲相；憎恚有情是瞋恚相；身心沈没是惛沉相；身心躁动是掉举相；令心昧略是睡眠相；令心变悔是恶作相；令心行相犹豫不决是疑相。 已说盖自性及相，所以今当说。 问：何故名盖，盖是何义？ 答：障义、覆义、破义、坏义、堕义、卧义是盖义。 此中，障义是盖义者：谓障圣道，及障圣道加行善根(四善根)，故名为盖。 覆义乃至卧义是盖义者：如契经说：「有五大树种子虽小，而枝体大覆余小树，令枝体等破坏堕卧不生花果。 云何为五（大树）：一名建折那（Kabcana），二名劫臂怛罗（Kaitthaka），三名阿湿缚健陀（acvattha），四名邬昙跋罗（udumbara），五名诺瞿陀（Nyngrodha）。 如是有情欲界心树，为此五盖之所覆故，破坏堕卧不能生长七觉支花、四沙门果。」故覆等义，是盖义。 （2）《瑜伽师地论》卷11(大正30，329b)：复次于诸静虑等至障中，略有五盖，将证彼时能为障碍。 何等为五﹕一、贪欲盖，二、瞋恚盖，三、惛沉睡眠盖，四、掉举恶作盖，五、疑盖。 (1)贪欲者，谓于妙五欲，随逐净相，欲见、欲闻、乃至欲触，或随忆念先所领受，寻伺追恋。 (2)瞋恚者，谓或因同梵行等，举其所犯，或因忆念昔所曾经不饶益事瞋恚之相，心生恚怒；或欲当作不饶益事，于当所为瞋恚之相，多随寻伺，心生恚怒。 (3)惛沉者，谓或因毁坏净尸罗等，随一善行，不守根门，食不知量，不勤精进，减省睡眠，不正知住，而有所作，于所修断，不勤加行，随顺生起一切烦恼，身心惛昧，无堪任性。 睡眠者，谓心极昧略，又顺生烦恼，坏断加行，是惛沉性，是睡眠性，是故此二合说一盖。 又惛昧无堪任性名惛沉，惛昧心极略性名睡眠。 由此惛沉，生诸烦恼、随烦恼时，无余近缘如睡眠者，诸余烦恼及随烦恼，或应可生，或应不生。 若生惛昧，睡眠必定皆起。 (4)掉举者，谓因亲属寻思、国土寻思、不死寻思，或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事，心生喧动，腾跃之性? 恶作者，谓因寻思亲属等故，心生追悔，谓我何缘离别亲属？ 何缘不往如是国土？ 何缘弃舍如来到于此，食如是食？ 饮如是饮？ 唯得衣服、卧具、病缘医药、资身众具？ 我本何缘，少小出家，何不且待至年衰老？ 或因追念昔所曾经戏笑等事，便生悔恨，谓我何缘于应受用戏乐、严具、朋游等时，违背宗亲朋友等意，令其悲恋，涕泪盈目而强出家？ 由如是等种种因缘，生忧恋心，恶作追悔。 由前掉举，与此恶作处所等故，合说一盖。 又应作不应作事，随其所应，或已曾作，或未曾作，心生追悔：云何我昔应作不作，非作反作？ 除先追悔所生恶作，此恶作缠犹未能舍。 次后复生相续不断忧恋之心，恶作追悔此又一种恶作差别。 .. .(5)疑者，谓于师于法，于学于诲，及于证中，生惑生疑。 由心如是怀疑惑故，不能趣入勇猛方便正断寂静。 又于去来今及苦等谛，生惑生疑，心怀二分，迷之不了，犹豫猜度。 （五盖之对治、除遣，详见《瑜伽师地论》大正30，329b-330c及412a-c）。 34《品类足论》卷1仅立八缠；《大毗婆沙论》卷47至卷50又加忿、覆二缠，明示十缠。 (详见《佛光大辞典(一)》p. 504c)。 35（1）《大乘理趣六波罗蜜多经》卷5(大正8，887c)：菩萨如是若能离口四过，修习如来四种善语，常为有情说于妙语，令闻法者欢喜信受。 如水清珠能清浊水，闻法信受亦复如是。 （2）《佛说如来兴显经》卷2(大正10，598c-599a)：殖种信净，犹如浊水，而致清澄。 所睹不虚，不失报应，有色无色生没之事，悉见睹之，无所伤害。 道慧光明，令诸众生，不失德本，为众之首。 36《大智度论》卷1（大正25，63a-b）：问曰：诸佛经何以故初称「如是」语？ 答曰：佛法大海，信为能入，智为能度。 「如是」义者，即是信。 若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。 不信者言「是事不如是」，是不信相。 信者言「是事如是」。 譬如牛皮未柔，不可屈折，无信人亦如是；譬如牛皮已柔，随用可作，有信人亦如是。 37 其他汉译本：（请查《汉译诸本对照》第【9】段，p. 8）（1）《佛说遗日摩尼宝经》：菩萨！ 有四事难调也（2）《佛说摩诃衍宝严经》：复次，迦叶菩萨！ 有四恶（3）《佛说大迦叶问大宝积正法经》：佛告迦叶波：有四种法令诸菩萨心意刚强（4）《大乘宝云经》：善男子！ 具有四法[怡-台+龙]悷难调难伏之相38 如《大智度论》卷1(大正25，63a-b)。 39《大智度论》卷56〈灭诤乱品〉(大正25，461a9)：用信力故受；念力故持。 40 印顺导师《佛法概论》(p. 240)：从师多闻正法，要从语言文字中，体会语文的实义。 如果重文轻义，执文害义，也是错误的，所以「依义不依语」。 经上说：「闻色是生厌，离欲，灭尽寂静法，是名多闻」（杂含卷一? 二五经）。 正法的多闻，不是专在名相中作活计，是理会真义而能引解脱的行证。 多闻，决不能离圣典语文而空谈，但也不能执文害义。 否则尽管博闻强记，在佛法中是一无所知的无闻愚夫！ 41《佛遗教经》卷1(大正12，1112b10-12)：自今已后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。 42 其他汉译本：（请查《汉译诸本对照》第【11】段，p. 9-10）（1）《佛说遗日摩尼宝经》：菩萨有四事得其过。 何谓四事？ 一者、本不相习，不当妄信。 （2）《佛说摩诃衍宝严经》：复次，迦叶菩萨有四差违。 云何为四？ 一者、未悉众生便谓亲厚，菩萨差违。 （3）《佛说大迦叶问大宝积正法经》：佛告迦叶波：菩萨有四种违犯。 迦叶白言：云何四种？ 一者、众生信根未熟而往化他，菩萨违犯。 （4）《大乘宝云经》：善男子！ 菩萨有四僻谬。 何谓为四？ 不可信人，与之同意，是菩萨谬。 43（1）《胜天王般若波罗蜜经》卷1(大正8，693b)：大王！ 菩萨摩诃萨行般若波罗蜜成大威德，何以故？ 非器不闻故。 尔时胜天王即白佛言：世尊！ 菩萨摩诃萨行般若波罗蜜其心平等，云何不为非器者说？ 佛告胜天王言：大王！ 般若波罗蜜性自平等，不见器不见非器，不见能说及以所说，众生虚妄见说不说。 何以故？ 般若波罗蜜不生不灭无相分别。 犹如虚空一切遍满，众生亦尔，不生不灭；声闻、辟支佛、菩萨及佛，亦复如是。 无名字法假立名字，云是众生，云是般若，云有能说，云有所说，云有听者，第一义中，同是一相，所谓无相。 菩萨摩诃萨行是甚深般若波罗蜜，威德重故非器不闻。 大王！ 般若波罗蜜不为非器众生说，不为外道说，不为不尊重者说，不为不正信者说，不为求法贸易者说，不为贪利养者说，不为嫉妒者说，不为盲聋哑者说。 何以故？ 菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，心无悭吝，不秘深法，非于众生无大慈悲，不舍众生。 众生宿世善根，得见如来及闻正法，诸佛如来本无说心为此为彼，但障重者虽复在近，而不见闻。 尔时胜天王白佛言：世尊！ 何等众生堪闻诸佛菩萨说法？ 佛告胜天王言：大王！ 具正信者诸佛菩萨即为说法，根性纯熟堪为法器，于过去佛曾种善根，心无谄曲威仪齐整，不求名利亲近善友，利根性人说文知义，为法精进不违佛旨。 大王！ 诸佛菩萨为如是等众生说法。 （2）印顺导师《华雨集》第一册(p. 30-p. 31)：大悲心：菩萨救度众生的种种痛苦；最根本解决众生痛苦的方法，即是金刚经上所说：『所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之』。 这是将众生苦痛的根源彻底解决，彻底地离苦得乐，所以说：「住众生涅盘，彼大悲如是」。 也就是说，使众生安住于涅盘，度脱一切众生使其得到究竟解脱，这才是菩提心中大悲心的究极意义。 但大家却不要误会了，以为发菩提心就是什么事不管，只要教人了生死就好，对众生其他方面的痛苦都可以不闻不问。 我们必须知道，为众生解除一般的痛苦，都只是局部的、暂时的，所以悲心也就行得不彻底；菩萨的悲心，是要使众生安住于无余涅盘，这就是百分之百地使众生离苦。 但是当环境因缘不具足，菩萨只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使众生离苦，这也是好的而应该去做。 因为菩萨的教化救度，必须视众生的根性而定，属于大乘根性者，则教之以大乘法；属于小乘根性者，则教之以小乘法；根性既不属大乘又不属小乘者，则以人天法门来救度他，因为这至少是要比眼睁睁地任他苦痛、堕落要来得好些。 （3）《大方广佛华严经疏》卷3〈世主妙严品〉(大正35，517c24-518a5)：一、无信非器：以闻生诽谤堕恶道故。 二、违真非器：依傍此经以求名利，不净说法集邪善故。 下经云：忘失菩提心修诸善根是为魔业。 三、乖实非器：谓如言取文超情至理不入心故。 论云：随声取义有五过失。 上三皆是凡愚。 故下文云：此经不入余众生手。 四、陜劣非器：谓一切二乘。 出现品云：一切二乘不闻此经，何况受持？ 故虽在座如聋如瞽。 五、守权非器：谓三乘共教诸菩萨等，随宗所修行布行位，不信圆融具德之法故。 44《大智度论》卷12（大正25，146b）：复次，菩萨有二种身：一者，结业生身，二者法身。 是二种身中，檀波罗蜜满，是名具足檀波罗蜜。 问曰：云何名结业生身檀波罗蜜满？ 答曰：未得法身，结使未尽，能以一切宝物，头目、髓脑，国财、妻子，内、外所有，尽以布施，心不动转。 云何法身菩萨行檀波罗蜜满？ 菩萨末后肉身得无生法忍，舍肉身得法身。 于十方六道中，变身应适以化众生，种种珍宝、衣服、饮食，给施一切。 又以头目、髓脑，国财、妻子，内、外所有，尽以布施。 45《法华经》卷1〈方便品〉（大正9，7a21-28）：诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。 舍利弗！ 云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？ 诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。 舍利弗！ 是为诸佛以一大事因缘故出现于世。 46 印顺导师《佛在人间》(p. 29-p. 32)：施教宗旨：佛法是适应众生的根机而安立的，需要什么，就为他说什么。 如《智论》所说的四悉檀（世间悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀），即是佛陀应机说法的四大宗旨。 教乘类别：随众生根机的差别，故教法也随而有别。 乘有运载的意思，人类依此教法修行，即可由此而至彼，如乘车一样，所以称佛法为乘。 人能依此教法修行即可由人而天，或由凡而圣。 这一向有五乘、三乘、一乘的类别。 47《妙法莲华经》卷5(大正9，37b)：若有菩萨，于后恶世，无怖畏心，欲说是经，应入行处，及亲近处；常离国王，及国王子，大臣官长，凶险戏者，及旃陀罗，外道梵志；亦不亲近，增上慢人，贪着小乘，三藏学者；破戒比丘，名字罗汉，及比丘尼；好戏笑者，深着五欲，求现灭度，诸优婆夷，皆勿亲近。 48 印顺导师《药师经讲记》，p. 188：佛弟子中有两类人：一是报佛恩的，一是欠佛债的。 佛的教诲，原是一面修行了生死以自利，一面济度众生以利他，但有一分学者，却祇顾到自了生死的一边，而不管众生的苦难，这叫不知报佛恩的负欠佛债者。 另有一分弟子，能畅达如来本怀，不但要求自了生死，而且处处以救度众生为前提，切实表现自未得度先度人的精神，这即知报佛恩。 我们学佛，应该学报佛恩，切勿作一欠佛债者！ 49《佛光大辞典(六)》p. 5353-p. 5354「顺世外道」：音译路伽耶派、卢迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。 又作顺世派。 为古印度婆罗门教之支派，主张随顺世俗，倡导唯物论之快乐主义。 此派与阿耆毗伽派同为古印度自由思想之代表学派。 此派以唯物论之立场，主张地、水、火、风等四元素合成吾人身心，人若命终，四大亦随之离散，五官之能力亦还归虚空，故吾人死后一切归无，灵魂亦不存在。 因此，此派否认轮回、业，复否认祭祀、供仪、布施之意义。 于认识论上主张感觉论，于实践生活上主张快乐论。 并反对婆罗门所主张之祭祀万能主义，而倾向于诡辩之思想。 除「吾人身心系由四大和合而成」之主张，此派复认为世间一切之生物、无生物亦皆由四大所构成；四大可分析至「极微」（即物质之最小单位），而于极微之外，世间即无任何余物。 并进而论定：人虽有精神作用，然所谓精神作用亦不过物质之结合所产生之状态而已，故人生之目的乃在于追求快乐。 此一见解，于佛教所说「断、常」二邪见中，属于「常见外道」。 50 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p. 324、p. 335-339）：《大毗婆沙论》中，并无名为马鸣的论师。 但经考证，马鸣的作品，确已为《大毗婆沙论》所引用。 马鸣，《出曜经》译为马声（西元375顷译），为佛教界有数的名德，受到中国学者的非常尊重。 这位出现于《大毗婆沙论》的大德，关系于北方佛教极深。 依说一切有部的佛灭传说（阿育王出佛灭一百余年），出五百年末，弘法于六百年中，马鸣应为西元二世纪初人，与迦腻色迦王的时代相当。 从上来著作与事迹的论述，可以确定：1. 马鸣为佛化的文艺大师。 2. 马鸣是通俗教化而富感化力的大师。 3. 马鸣为禅者。 4. 马鸣是摧邪显正的雄辩家。 5. 马鸣是说一切有部的菩萨。 51 印顺导师《性空学探源》(p. 26)：经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知等，都是现观的别名。 现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。 52《妙法莲华经》卷2(大正9，10c)：世尊！ 我从昔来，终日竟夜，每自克责。 而今从佛，闻所未闻，未曾有法，断诸疑悔，身意泰然，快得安隐，今日乃知，真是佛子。 从佛口生，从法化生，得佛法分。 53《瑜伽师地论》卷79(大正30，741c-742a)：云何菩萨具于法住，此何行相？ 谓诸菩萨非但追求以为究竟，非但读诵以为究竟，非但宣说以为究竟，非但寻思以为究竟，而于内心胜奢摩他正修习中，发勤方便，平等修集，是故说名具于法住。 当知此住有十二行相：一者于住禁戒、不住禁戒能教授中，无分别故；二者以此为依，恭敬领受所教授故；三者以此为依，身远离故；四者以此为依，心远离故；五者以此为依，越声闻乘相应作意大乘相应作意思惟故；六者以此为依，不舍远离轭，与诸有情共止住故，及与所余共止住故；七者以此为依，领受清净世间智大福资粮威德修果故；八者于世间智不知喜足，寻求修治出世智故。 又清净智者，断四种过失，管御大众故：一者不能堪忍触恼过失；二者不决定说教授过失；三者不如其言所作过失；四者有染爱心过失。 如是四种及前八种合有十二行相。 54《大智度论》卷61（大正25，488b18-21）：初发心作愿，我当度一切众生。 是心相应三善根：不贪、不瞋、不痴；善根相应诸善法，及善根所起身、心、口业，和合是法，名为福德。 55（1）《中论》卷3(大正30，22c)。 （2）印顺导师《中观论颂讲记》(p. 296)：清辨释、佛护释、无畏释等说：虽诸行空无外道所计即蕴离蕴的我，但有不失法在，所以不是断灭的。 虽然有生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也不是常住的。 有了这业与果报联系的不失法，业果不失而不断不常。 这并不是我新创的，而是佛陀所宣说的。 他们这样地解说本颂，以为此颂是正量者总结上面所说的。 青目释以此颂前二句为论主自义，后二句是论主呵责正量部的不失法。 古代的三论家，以全颂为论主的正义；就是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不断不常，业果不失，作为中观家的正义。 《智度论》有几处引到这颂，也是开显业果不失的正义的。 究竟这颂是中观的正义，是正量部的结论，似乎都可以。 现在且以这颂为正量者的结论；到后显正义的时候，也可以这一颂作为中观家正义的说明。 56（1）印顺导师《中观论颂讲记》(p. 320-p. 321)：佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧，只是世间常识智的精练而已。 凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。 此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。 胜义无我智所体悟的，即一切法的真相。 一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的。 朴质简要，周利盘陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达：这可说是最简最易的。 然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常难得的！ （2）印顺导师《佛法概论》(p. 67-p. 68)：佛法否定此神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者。 但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。 不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说」（中论? 观业品）。 有情为假名的，没有绝对的不变性，独存性──胜义无我；有相对的安定性，个体性──世俗假我，为佛观蕴、处、界的精义。 57「赵宋译作六项」，可能有误？ 详考异译本：（请查《汉译诸本对照》第【17】段，p. 13）（1）《佛说遗日摩尼宝经》：菩萨有四珍宝。 何谓为四？ 一者、见佛已悉供养无二意。 二者、六波罗蜜法悉闻。 三者、常净心向师。 四者、止于爱欲，常止空闲处。 是为四。 （2）《佛说摩诃衍宝严经》：复次，迦叶！ 菩萨摩诃萨有四大藏。 云何为四？ 一者、值佛出现于世。 二者、闻说六度无极。 三, 者、见法师心中无碍。 四者、不放逸乐住山林。 是谓迦叶！ 菩萨有四大藏。 （3）《佛说大迦叶问大宝积正法经》（赵宋）：佛告迦叶波：有四种法为菩萨大藏。 迦叶白言：云何四法？ 一者、于诸佛所恭敬供养。 二者、恒行六度大波罗蜜多。 三者、尊重法师心不退动。 四者、乐居林野心无杂乱。 迦叶！ 如是四法，为菩萨大藏。 我今于此，重说颂曰：于彼诸佛所，供养一切佛；大乘六度中，所行波罗蜜；尊重说法师，承事心无退；常居林野中，清净无杂乱。 此四善逝说，佛子大法藏。 （4）《大乘宝云经》卷7：善男子！ 菩萨有四大藏。 何谓为四？ 若有菩萨值佛出世，因尔得闻六波罗蜜及其义趣，以无碍心侍说法者，不暂远离心无懈怠住阿兰若而无放逸。 善男子！ 是名菩萨有四大藏。 58 印顺导师《学佛三要》(p. 183-p. 184)：按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。 如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅盘寂灭，是名多闻。 大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。 修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。 若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。 所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也需要精进一番，提炼一番，才可获得成就。 这在小乘的四预流支，就是多闻熏习。 假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文辞的严饰。 关于多闻熏习的意义，可从两方面去理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多学，一无厌足。 二、对于每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。 这样不间断的积集闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。 59 印顺导师《学佛三要》(p. 185-p. 187)：其次、就是对于所闻的佛法，加以思惟抉择。 思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶段了。 这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。 合乎正理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然后衡量佛法，所得到的简择慧，才会正确。 比方说，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；有我是不了义教，非究竟说。 那么我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为了义的根据，而去抉择无我，修正无我。 了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？ 大体说来，小乘不了义，大乘是了义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。 这在印度，有两大系的说法：一、龙树、提婆他们，依《无尽意》、《般若经》等为教量，判断诸教典：若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自性、不空、有我，为不了义教。 二、无着、世亲他们，依《解深密经》等为教量，认为凡立三自性，遍计执无性，依他起、圆成实有性，才是了义教；若主张一切法空，而不说依他、圆成实为有性，即非了义教。 其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所显性为究竟现证。 抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那么我们祇有循着先圣所开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。 这无论是印度的中观见，或是唯识见，甚至以《楞严》、《起信》为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。 60 印顺导师《学佛三要》(p. 187-p. 1880：在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起着分别抉择，祇是前者（虽也曾习定）未与定心相应，后者与定心相应。 心能安住一境──无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。 止修成就，进一步在世俗事相上，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。 这不但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法实相。 从静止中起观照，即是修观的成就。 这是佛为弥勒菩萨等开示止观时，所定的界说。 单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。 修慧虽不能直接取证，但却是到达证悟的必经阶段。 四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。 识是有漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍了证悟解脱之路。 智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。 61《杂阿含经》卷30(843经)(大正2，215b)；《相应部》(五五)〈预流相应〉(日译南传一六下，p. 228)等。 62（1）《大智度论》卷68(大正25，534a)：魔有四种：烦恼魔，五众魔，死魔，天子魔。 烦恼魔者，所谓百八烦恼等，分别八万四千诸烦恼。 五众魔者，是烦恼业和合因缘，得是身：四大及四大造色，眼根等色是名色众；百八烦恼等诸受和合，名为受众；小、大、无量、无所有想，分别和合，名为想众；因好丑心，发能起贪欲、瞋恚等，心相应、不相应法，名为行众；六情、六尘和合，故生六识，是六识分别，和合无量无边心，是名识众。 死魔者，无常因缘故，破相续五众寿命，尽离三法──识、热、寿故，名为死魔。 天子魔者，欲界主，深着世间乐，用有所得故生邪见，憎嫉一切贤圣涅盘道法，是名天子魔。 魔，秦言能夺命者。 虽死魔实能夺命，余者亦能作夺命因缘，亦夺智慧命，是故名杀者。 （2）「百八烦恼」：《大乘义章》卷6(大正44，587b6-8)。 （3）「八万四千诸烦恼」：（A）《大宝积经》卷51(大正11，302c11-20)：舍利子！ 如是等无量众生，具各起是无量贪相。 入于贪行，由菩萨摩诃萨证入是门故。 入诸众生二万一千贪行门，二万一千瞋行门，二万一千痴行门，二万一千等分行门。 舍利子！ 若菩萨摩诃萨，证入如是八万四千烦恼行门者，当知如是菩萨摩诃萨。 （B）《大智度论》卷59(大正25，478b15-20)：般若波罗蜜亦能除八万四千病。 根本四病贪瞋痴等分，淫欲病分二万一千，瞋恚病分二万一千，愚痴病分二万一千，等分病分二万一千。 以不净观除贪欲，以慈悲心除瞋恚，以观因缘除愚痴，总上三药或不净或慈悲或观因缘除等分病。 （C）《佛光大辞典》(p. 301)：谓众生之八万四千烦恼。 尘劳：烦恼之异名。 《摩诃止观》卷1（大正46，9a）：「一一尘有八万四千尘劳门。」以烦恼能污人之真性，使人烦劳，故称尘劳。 亦即众生被邪见烦恼劳役不息，轮转生死，无有尽时。 论尘劳之根本，不出十使，随各以一使为头，九使为助，遂成一百。 约三世各有一百，共成三百。 而现在世一百时促，不论相助，于过去未来二世二百，又各以一使为头，九使为助，共成二千，合前现在世一百，共成二千一百。 又约多贪、多瞋、多痴、等分（谓贪瞋痴三心，一齐而起）四种众生，各有二千一百，共成八千四百。 又约四大、六衰（谓色声香味触法能衰损善法），各有八千四百，总成八万四千尘劳。 ◎八万四千尘劳：10使10（1使为头，9使为助）＝1003世100＝300200（已起、未起）10使＝2000＋100（现在）＝2100过去、未来21004（多贪、多瞋、多痴、等分）＝8400840010（四大、六衰）＝8400063 印顺导师《中观今论》(p. 83-p. 91)：龙树的根本中论，开首以八不──不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的缘起开示中道。 龙树为何以此缘起八不显示中道？ 八不究竟含些甚么意义？ 要明了八不，先要知道所不的八事。 这八者，是两两相对的，即分做四对：生灭、常断、一异、来出。 龙树为何只说这四对？ 为什么如此次第？ 《阿含经》中，如来散说缘起的不常不断等，龙树特地总集的说此八不。 依《阿含经》，不妨除去「不生不灭」而换上「不有不无」。 《阿含》的缘起论，是「外顺世俗」，以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。 但由于某些学者的未能「内契实性」，浅见地分别名相，而不能如实正观缘起，说生说灭，依旧落入有无的窠臼。 所以深入缘起本性者，宣说不生不灭的缘起，遣除生灭──即有无的妄执，重行阐明释迦的真义。 大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神。 64《妙法莲华经》卷6(大正9，50c)：尔时，有一菩萨比丘名常不轻，得大势。 以何因缘，名常不轻？ 是比丘，凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜、赞叹，而作是言：我深敬汝等，不敢轻慢。 所以者何？ 汝等皆行菩萨道，当得作佛。 65 印顺导师《我之宗教观》(p. 101-p. 102)：诚意的学习，《大学》揭出了慎独功夫。 理论是：你在无人处做了不善，以为没有人知道，总想掩饰起来，可是大家看得清楚不过，怎么也掩饰不了。 所以说：「人之视己，如见其肺肝然故君子必慎其独也」。 「十目所视，十手所指，其严乎」！ 因此，不但不可彰明的作恶，连闲居独处，也还是放逸不得。 丝毫不可不善，做到表里如一才得。 能这样的慎独，就能诚意了。 这种功夫，或称为居敬（时时警策不放逸，如临深渊，如履薄冰，戒慎恐惧的功夫）存诚，非常有意义！ 儒者应该有功夫做得很好的！ 但佛法的理论与方法，更有效率。 为什么不可「闲居为不善」呢？ 《大学》说：因为是瞒不了人的，人人的眼睛是雪亮的。 但事实上，尽多的非法，逃过了法律的处罚，也避过了舆论的制裁。 古人有诗说：「周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时，若使当时身便死，一生忠佞有谁知」！ 人心难知，甚至有「海枯终见底，人死不知心」的慨叹。 一般人总觉得有些是可以掩藏起来的，所以但凭瞒不了人的理由，来做慎独诚意功夫，不但力量不强，而只能为少数人说法。 依佛法说，我们的一举一动，一善一恶，当下就留下业力的熏习，可说是录下了录心带（通俗的说：有俱生神，一一的记录在薄子上）。 善恶一定有报，无可躲避，无可掩饰。 什么都可欺，还能欺自己吗（其实，无意识的错误，都有某些不良影响）？ 所以，佛弟子止恶的诚意，不是怕人知道，而是自己知道了就感到忧悔，所以不敢覆藏（隐瞒），立刻要忏悔。 这样的随犯随忏，时时保持清净，精进行善，心地就自然纯净起来。 这有心理学的根据，在宗教信仰中，强而有力，而且是多数人可以因此而止恶行善的。 66《翻译名义集》卷七(大正54，p. 1178a)唐义净三藏题取经诗曰：晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去人成百归无十，后者安知前者难？ 路远碧天唯冷结，砂河遮日力疲弹，后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。 67 钏：腕环，俗称镯。 (《汉语大词典(十一)》，p. 1205)68（1）《大智度论》卷15(大正25，172b)：欲成佛道，凡有二门：一者、福德；二者、智慧。 行施、戒、忍是为福德门；知一切诸法实相，摩诃般若波罗蜜，是为智慧门。 菩萨入福德门，除一切罪，所愿皆得；若不得愿者，以罪垢遮故。 入智慧门，则不厌生死，不乐涅盘，二事一故。 今欲出生摩诃般若波罗蜜，般若波罗蜜要因禅定门，禅定门必须大精进力。 何以故？ 散乱心，不能得见诸法实相。 譬如风中然灯，不能照物；灯在密屋，明必能照。 （2）《大智度论》卷26(大正25，255b)：复次，佛有二种道：一者、福德道，有人闻佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，生恭敬信乐心；二者、智慧道，有人闻说诸法因缘和合生故，无有自性，便舍离诸法，于空中心不着。 如月能润物，日能熟物，二事因缘故，万物成就；福德道智慧道亦如是。 福德道，能生诸功德；智慧道，能于福德道中离诸邪见着。 以是故，佛虽说诸法毕竟空，亦说三世通达无碍而无咎。 （3）《大智度论》卷50(大正25，418c)：得如所愿者，是菩萨福德、智慧具足故，无愿不得。 听者闻无量无边世界所度之分，疑不可得；以是故，次说所愿如意。 此中佛自说六波罗蜜具足：五度，则福德具足；般若，则智慧具足。 （4）《大智度论》卷71(大正25，557b)：云何有方便、无方便？ 内无我我所心，外观一切法空不取相，般若、方便乃至一切种智守护菩萨故，名有方便。 守护者，五波罗蜜边得功德力，般若波罗蜜边得智慧力；以二因缘故不失道。 69《大智度论》卷11(大正25，140c-141a)：布施之德，富贵欢乐；持戒之人，得生天上；禅智心净，无所染着，得涅盘道。 布施之福，是涅盘道之资粮也；念施故欢喜，欢喜故一心，一心观生灭无常，观生灭无常故得道。 如人求荫故种树，或求华，或求果故种树；布施求报亦复如是，今世，后世乐如求荫，声闻、辟支佛道如华，成佛如果。 是为檀种种功德。 复次，施有二种：有净，有不净。 不净施者，［1］直施无所为。 或［2］有为求财故施，或［3］愧人故施，或［4］为嫌责故施，或［5］畏惧故施，或［6］欲取他意故施，或［7］畏死故施，或［8］狂人令喜故施，或［9］自以富贵故应施，或［10］诤胜故施，或［11］妬瞋故施，或［12］憍慢自高故施，或［13］为名誉故施，或［14］为咒愿故施，或［15］解除衰求吉故施，或［16］为聚众故施，或［17］轻贱不敬施；如是等种种，名为不净施。 净施者与上相违，名为净施。 复次，为道故施，清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜愍故，是为净施。 净施是趣涅盘道之资粮，是故言为道故施。 若未得涅盘，时施是人天报乐之因。 净施者；如华璎珞，初成未坏，香洁鲜明；为涅盘净施，得果报香，亦复如是。 如佛说：「世有二人为难得：一者、出家中非时解脱比丘；二者，在家白衣能清净布施。」是净施相，乃至无量世，世世不失，譬如券要，终无失时。 是布施果，因缘和合时便有。 譬如树得时节会，便有华叶果实；若时节未至，有因而无果。 70（1）《思益梵天所问经》卷1(大正15，37b20-21)：何谓菩萨能奉禁戒？ 佛言：常能不舍菩提之心。 （2）《思益梵天所问经》卷3(大正15，53a24-25)：持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒。 （3）《大智度论》卷80（大正25，624c4-5）：菩萨有二种破戒：一者十不善道，二者向声闻、辟支佛地，与此相违则是二种持戒。 （4）《大品般若经》卷1（大正8，218c24-219a1）：罪、不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜。 （5）《大树紧那罗王所问经》卷3（大正15，378c11-12）：戒是菩提心，空无不起慢，起于大悲心，救诸毁禁者。 71《大方广佛华严经》卷59〈入法界品〉(大正9，775b-781a)：尔时，弥勒菩萨以如是等赞叹善财诸妙功德，令无量众生发道心已，告善财言：善哉！ 善哉！ 童子乃能发阿耨多罗三藐三菩提心，专求一切佛法，饶益一切世间，救护一切众生。 。何以故？ 菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故。 菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。 菩提心者。 72 印顺导师《学佛三要》(p. 112-p. 113)：增上意乐，是以悲心为本的，一种强有力的行愿，以现代通俗的说法，即是「狂热的心」，对度生事业的热心。 热心到了最高度，便可以不问艰难，不问时间有多久，空间有多大，众生有几多，而不惜牺牲自己的一切，尽心致力救众生。 菩萨不入地狱，救不了地狱众生；菩萨要成佛，也总是到苦难的人间来。 佛菩萨具备了这强有力的愿行──增上意乐，所以成其为佛菩萨。 小乘圣者，原也有慈悲心肠，只因太薄弱，缺少强有力的意志，故不能成其度生事行，而仅乎「逮得己利」而已。 经里譬喻说：有一人家生了一个可爱的小孩，大家都非常疼他。 有一天，这孩子不慎跌落粪坑，妈妈和姊姊们，急得几乎发疯，心里尽是「要救他，要救他」，而谁也没有跳下去。 还是他的父亲跑来，一下纵身粪坑，也不问粪坑有多么深，多么臭，只管救捞小孩。 这就是说，单凭悲心，没有增上意乐，仍旧是不够的。 因为悲心只是一种悲天悯人的情怀，而不是一种不顾一切的，强猛有力的意志。 所以声闻者虽然同情众生的苦恼，想使众生离苦得乐，而众生总是救不了，总是离不了苦，得不到乐。 这一定要像菩萨那样，不但有慈悲心肠，而且具足增上意乐，故能激发种种实际行动，予众生以实利。 73 狎：丧失伦理之分际。 (《汉语大词典(五)》，p. 29)74《大毗婆沙论》卷29(大正27，150c-151a)：问：何故作此论？ 答：为广分别〈契经〉义故。 谓〈契经〉说：「若有修习惭愧圆满，应知爱、敬亦得圆满。」〈契经〉虽作是说，而不分别云何爱？ 云何敬？ 〈契经〉是此论所依根本，彼所不分别者，今应尽分别之。 复次，为欲诃毁非善士法令弃舍故，为欲赞叹诸善士法令修习故，为欲显示五浊增时广大有情甚难得故。 此中，非善士法者：谓有一类，爱则妨敬，敬则妨爱。 爱妨敬者：如有父母于子宠极，子于父母有爱无敬；师于弟子应知亦然，此等名为爱则妨敬。 敬妨爱者：如有父母于子严酷，子于父母有敬无爱；师于弟子应知亦然，此等名为敬则妨爱。 如是俱名非善士法。 善士法者：谓有一类爱则加敬、敬则加爱，爱、敬俱行，名善士法。 若有此法，增上圆满，应知即是广大有情。 如是有情，甚为难得。 世若无佛，此类难遇。 设令有者，是大菩萨，诸大菩萨，爱敬必俱。 为显此事，及前所说三种因缘故，作斯论。 75《大智度论》卷5（大正25，100c-101a）：（经）颜色和悦，常先问讯，所语不麁。 （论）瞋恚本拔故，嫉妒除故，常修大慈、大悲、大喜故，四种邪语断故，得「颜色和悦」。 如偈说：「若见乞道人，能以四种待：〔1〕初见好眼视，〔2〕迎逆敬问讯，〔3〕床座好供养，〔4〕充满施所欲；布施心如是，佛道如在掌。 若能除四种，口过妄语毒，两舌恶绮语，得大美果报。 善软人求道，欲度诸众生，除四邪口业，譬如马有辔！」76《大般若波罗蜜多经》卷592〈第十五静虑波罗蜜多分之二〉(大正7，1064c-1065a)：世尊！ 云何菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多？ 云何方便还从定起？ 尔时，世尊告舍利子：诸菩萨摩诃萨离欲恶不善法、有寻有伺、离生喜乐入初静虑，乃至非想非非想处具足而住。 于色、无色、静虑、等至，顺、逆、次第、超越串习，极善纯熟游戏自在，复入欲界非等引心。 所以者何？ 勿由定力生色、无色长寿天故，勿色、无色、静虑、等至引起彼地续生之心，为护彼心令不现起，还入欲界非等引心。 由起此心还生欲界亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法，生色、无色无如是能，上二界生身心钝故。 由斯菩萨方便善巧，先习上定令善纯熟，后起下心还生欲界，修集无量菩提资粮，至圆满已超过三界，证得无上正等菩提。 77（1）《大智度论》卷38(大正25，339a6-11)：长寿天者，非有想非无想处，寿八万大劫。 或有人言：一切无色定，通名长寿天；以无形不可化故，不任得道，常是凡夫处故。 或说无想天，名为长寿，亦不任得道故。 或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以着味邪见，不能受道者。 （2）印顺导师《成佛之道》(p. 44)：要不生在长寿天中。 无色界有四天──空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处；色界有无想天，寿命都极长，如非想非非想天的寿命，有八万大劫。 这些，都是没有机缘听法的。 据《增一阿含? 八难品》说：凡是生天的，都称长寿天，都是难得闻法修行的。 所以上不生诸天，下不堕三途，唯有人身，才能逢此难逢的佛法。 78《大智度论》卷38(大正25，338c-339b)：第二菩萨无方便入初禅，乃至行六波罗蜜。 无方便者，入初禅时，不念众生；住时起时，亦不念众生，但着禅味，不能与初禅和合行般若波罗蜜，是菩萨慈悲心薄，故功德薄少；功德薄少故，为初禅果报所牵，生长寿天。 复次，不能以初禅福德与众生共回向阿耨多罗三藐三菩提。 如是等无量无方便义。 「长寿天」者，非有想非无想处，寿八万大劫。 或有人言：一切无色定，通名长寿天；以无形不可化故，不任得道，常是凡夫处故。 或说无想天，名为长寿，亦不任得道故。 或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以着味邪见，不能受道者。 「还生人间值佛」者，以本发阿耨多罗三藐三菩提心故，或于禅中集诸福德。 所以者何？ 彼间着味，善心难生故。 如《经》中说：「如佛问比丘：『甲头土多？ 地上土多？』诸比丘言：『地土甚多，不可为喻！』。 佛言：『天上命终，还生人中者，如甲头土，堕地狱者，如地土。』」问曰：第三菩萨若能舍禅，云何言无方便？ 答曰：是菩萨命终时，入不善心，舍诸禅定方便。 菩萨若入欲界系善心、若无记心而舍诸禅，入慈悲心，怜愍众生，作是念：「我若随禅定生，不能广利益众生。」生欲界者，有十处：四天下人，六欲天。 三恶道，菩萨所不生。 钝根者，如第二菩萨说。 第四菩萨，入位得菩萨道，修三十七品，能住十八空，乃至大慈大悲，此名方便。 上二菩萨，但有禅定，直行六波罗蜜，以是故无方便。 第四菩萨，方便力故，不随禅定无量心生。 所以者何？ 行四念处乃至大慈大悲故；命终时怜愍众生，愿生他方现在佛国，续与般若波罗蜜相应。 所以者何？ 爱乐随顺般若波罗蜜故。 79 印顺导师《般若经讲记》p. 10-p. 11：从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：（1）证真实以脱生死：一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。 要解脱生死，必由空无我慧为方便。 这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毗钵舍那，或名般若。 从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。 解脱道的观慧，唯一是空无我慧，所以说：『离三解脱门，无道无果』。 （2）导万行以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。 一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。 声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。 菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。 要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。 这二种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。 80《大宝积经》的第二十三法「心住远离」，对应龙树《十住毗婆沙论》的三十二法，则为第二十七「一心阿练若处住」。 修学菩萨法到底要「心远离」抑或是「身远离」？ 考晋失译《佛说摩诃衍宝严经(一名大迦叶品)》(大正12，195c2)为「专止山泽」（「山泽」是阿兰若的古译。 见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 1049）；宋译《佛说大迦叶问大宝积正法经》卷2(大正12，204b27)为「常处山林」；汉译本不明。 若以梵文本来看的话，MahAratnakUTasUtra（《大宝积经》）只有 satkRtyAraNyavAsa（意思是亲身居住山林）。 （《梵和大辞典》，p. 125、p. 1196、p. 1391。 参考钢和泰着《大宝积经迦叶品---汉梵藏六种合刊》，p. 50）如此看来，菩萨真要成就菩萨法，有一段时间还是要远离人群，独一静处，专精思惟，勤习止观。 虽然论中确实说「真实菩萨」要「一心阿练若处住」，不过，菩萨住阿练若绝非与二乘圣者般的专注厌离，而实是念念与六度相应，从未一念舍离过菩提心，如：《十住毗婆沙论》卷16(大正26，113c29-114a9)说：「若菩萨在阿练若处住，不贪惜身命，是名檀波罗蜜行。 三种善业清净，入细头陀行法，是名尸波罗蜜。 不瞋恨心，于诸众生，慈心普遍，但忍乐萨婆若乘，不在余乘，是名羼提波罗蜜。 自立誓愿：于阿练若处，不得正法忍，终不舍此处，是名毗梨耶波罗蜜。 得禅定故，不观生处，修习善根，是名禅波罗蜜。 如身阿练若亦如是，如身菩提亦如是，如实中无差别，是名般若波罗蜜。」其实，龙树在《大智度论》卷17(大正25，180b17-21)亦有处理菩萨「身远离」的问题，如说：「问曰：菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生？ 答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，获得实智慧以度一切。」81 印顺导师《佛法概论》(p. 255)：菩萨的心中，是没有疾恶如仇的，应该是悲悯恶人过于善人。 但这不是姑息纵恶，要以「我不入地狱，谁入地狱」的精神，起来杀他夺他。 82《大智度论》卷45(大正25，388c-389a）：问曰：六波罗蜜中，若逆说，则应说般若波罗蜜，次说禅；若顺，应先说檀波罗蜜；今何以乃说禅波罗蜜为首？ 答曰：发大庄严，无有众生能破坏者。 若菩萨无禅定，心未离欲，虽行余波罗蜜则易坏。 入禅波罗蜜中，能生慈无量；五神通故，物无能伤。 以是故，今此说禅波罗蜜为首。 问曰：四禅中有种种功德，皆可行六波罗蜜，今何以但说四无量心中行六波罗蜜？ 答曰：四无量心，取众生相，缘众生。 菩萨常为众生故行道，是四无量等中有慈悲心，能利益众生；余八背舍、九次第等，无如是利益。 问曰：菩萨住五神通，能广利益众生，何以故不说？ 答曰：大悲是菩萨根本。 若菩萨但行四无量心，不名发趣大乘；六波罗蜜相合故，名为发趣大乘。 83《大智度论》卷7(大正25，110c)：菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在，名之为戏，非结爱戏也。 戏名自在；如师子在鹿中自在无畏故，名为戏。 是诸菩萨于诸三昧有自在力，能出能入亦能如是。 84（1）《瑜伽师地论》卷11(大正30，332b24-26)：或时宣说四圣谛智，为向涅盘故。 于修法随法行时，唯是依，非识。 （2）《大智度论》卷9(大正25，125b5-6)：依智者：智能筹量、分别善恶；识常求乐，不入正要。 （3）《成实论》卷2(大正32，250b15-18)：识，名识色等法，如经中说：『能识故识。』智，名通达实法，如经中说：『如实知色、受、想、行、识，故名为智。』如实即空，是故识有所得，不应依也。 若依于智，即是依空。 （4）印顺导师《佛法概论》(p. 241)：法次法向是修慧。 依取相分别的妄识而修，无论如何，也不能得解脱，不能引发无漏正智，所以说「依智不依识」。 应依离相、无分别的智慧而修，才能正觉，引导德行而向于正觉的解脱。 （5）印顺导师《学佛三要》(p. 188)：四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。 识是有漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍了证悟解脱之路。 智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。 85 印顺导师《宝积经讲记》p. 92以下。 86 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》第三章(p. 109-p. 125)：十二分教中有譬喻（avadAna）和因缘（nidAna），譬喻是梵语阿波陀那的义译。 解说「譬喻」的原始意义，是光辉的事迹，「譬喻」与「因缘」的部类，有些是不容易分别的。 与「因缘」结合的「譬喻」，在当时的通俗弘法，引用来作为事理的证明，所以或译为「譬喻」、「证喻」。 因缘，一般的说，佛的说法与制戒，都是有因缘的──为谁说法，为谁制戒。 然原始结集，但直述法义与戒条，〔A〕说法与〔B〕制戒的因缘，是在传授时说明而流传下来的。 87 「四大之定义」，印顺导师《宝积经讲记》(p. 102)：四大约色法（物质）所依的通遍特性说。 地是坚性，有任持的作用。 水是湿性，有凝摄的作用。 火是热性，有熟变的作用。 风是动性，有轻动的作用。 一切物质，在凝聚到坚定，熟变（分化）到轻动的过程中。 审细观察起来，这是一切色法内在的通性（所以叫大），是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』（色法依之而成立），说『四大不离』。 88《大毗婆沙论》卷136(大正27，702a)：极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下；无有细分，不可分析；不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触：故说极微是最细色。 此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者。 89 印顺导师《宝积经讲记》(p. 86)：四大王众天，与忉利天，都依须弥山而住，名地居天。 90《大智度论》卷19(大正25，197c)：佛以大慈故，说三十七品涅盘道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。 欲求声闻人，得声闻道；种辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。 随其本愿，诸根利钝，有大悲、无大悲。 譬如龙王降雨，普雨天下，雨无差别。 大树大草，根大故多受；小树小草，根小故少受。 91《大毗婆沙论》卷121(大正27，630b)：安立果者：谓依风轮安立水轮，复依水轮安立金轮，复依金轮安立大地，复依大地安立一切情、非情数。 此中后后是前前果，余安立果类此应知。 92《大方广佛华严经》卷34(大正9，616b)：复次，佛子！ 譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然后普照一切大地。 日光不作是念：我当先照诸大山王，次第乃至普照大地，但彼山地有高下故照有先后。 如来应供等正觉，亦复如是。 成就无量无边法界智慧日轮，常放无量无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随应受化，然后悉照一切众生乃至邪定，为作未来饶益因缘。 如来智慧日光不作是念：我当先照菩萨，乃至邪定，但放大智光普照一切。 佛子！ 譬如日月出现世间，乃至深山幽谷无不普照，如来智慧日月，亦复如是，普照一切无不明了，但众生希望善根不同故，如来智光种种差别。 佛子！ 是为菩萨摩诃萨第四胜行知见如来。 93《大智度论》卷7(大正25，111b)：又如师子四足兽中，独步无畏，能伏一切。 佛亦如是，于九十六种道中，一切降伏无畏故，名人师子。 94《大智度论》卷14(大正25，163b)：云何持戒能生智慧？ 持戒之人，观此戒相从何而有，知从众罪而生；若无众罪，则亦无戒。 戒相如是，从因缘有，何故生着？ 譬如莲华出自污泥，色虽鲜好，出处不净；以是悟心，不令生着，是为持戒生般若波罗蜜。 95（1）《杂阿含经》卷26(670经)(大正2，185b3-6)：若比丘成就此四力（觉力、精进力、无罪力、摄力）者，得离五恐怖。 何等五？ 谓不活恐怖、恶名恐怖、众中恐怖、死恐怖、恶趣恐怖，是名五恐怖。 （2）《三具足经忧波提舍》卷1(大正26，360a16-18)：若施具足，离不活畏、恶名闻畏。 若戒具足，则离死畏，离恶道畏。 若闻具足，则离大众威德怖畏。 96《大智度论》卷45(大正25，388c-389a)：问曰：六波罗蜜中，若逆说，则应说般若波罗蜜，次说禅；若顺，应先说檀波罗蜜；今何以乃说禅波罗蜜为首？ 答曰：发大庄严，无有众生能破坏者。 若菩萨无禅定，心未离欲，虽行余波罗蜜则易坏。 入禅波罗蜜中，能生慈无量；五神通故，物无能伤。 以是故，今此说禅波罗蜜为首。 97 印顺导师《宝积经讲记》(p. 105)：系属于三界生死的，叫世间法。 如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超胜的意义。 98《大智度论》卷27(大正25，262a)：今当如实说：菩萨得无生法忍，烦恼已尽；习气未除故，因习气受，及法性生身，能自在化生。 有大慈悲为众生故，亦为满本愿故，还来世间具足成就余残佛法故；十地满，坐道场，以无碍解脱力故，得一切智、一切种智，断烦恼习。 99 印顺导师《宝积经讲记》(p. 136-p. 137)：真正的「菩萨」，也是如此。 在修行道中，如悲心还没有深切，愿力还没有宏大，般若还没有五度来扶助，那就不求取证，尽量降伏粗重烦恼，削弱烦恼的势力，而仍保「有诸结使」。 结是三结等；使是七使（或译随眠，以随逐行人，增长烦恼得名）。 菩萨没有断除这些烦恼，所以在所修的圣道──戒定慧中，「杂」有烦恼等「世间法」。 也就因此，在生死中度众生，「能长佛法」了。 100 八部鬼神即指天龙八部。 101「因名般若，果名萨婆若」：（1）《大智度论》卷11(大正25，139c7-10)：复有人言：从初发意乃至道树下，于其中间所有智慧，是名般若波罗蜜；成佛时是般若波罗蜜，转名萨婆若。 （2）《大智度论》卷18(大正25，190a20-24)：佛所得智慧是实波罗蜜，因是波罗蜜故，菩萨所行亦名波罗蜜，因中说果故。 是般若波罗蜜在佛心中变名为一切种智。 菩萨行智慧，求度彼岸故，名波罗蜜；佛已度彼岸故，名一切种智。 102《大智度论》卷71(大正25，556b26-28)：般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空。 103（1）《大智度论》卷46(大正25，394b)：若说般若波罗蜜，则摄六波罗蜜；若说六波罗蜜，则具说菩萨道，所谓从初发意，乃至得佛。 譬如王来，必有营从，虽不说从者，当知必有。 摩诃衍亦如是，菩萨初发意所行，为求佛道故，所修集善法，随可度众生所说种种法。 （2）《大智度论》卷20(大正25，207a)：是空、无相、无作，是定性，是定相应心心数法，随行身业、口业，此中起心不相应诸行和合，皆名为三昧。 譬如王来，必有大臣营从。 三昧如王，智慧如大臣，余法如营从。 余法名虽不说，必应有，何以故？ 定力不独生，不能独有所作故。 是诸法共生、共住、共灭、共成事，互相利益。 （3）智者《释禅波罗蜜次第法门》卷4(大正46，504c)：如大品经说：欲学一切善法，当学般若。 所以者何？ 譬如王来必有营从，若般若慧发，则一心具足万行。 104《大智度论》卷5（大正25，99a）：大慈怜愍，为众说法，不为衣食、名声、势力故说；大慈悲故，心清净故，得无生法忍故。 如偈说：多闻辩慧巧言语，美说诸法转人心，自不如法行不正，譬如云雷而不雨。 博学多闻有智慧，讷口拙言无巧便，不能显发法宝藏，譬如无雷而小雨。 不广学问无智慧，不能说法无好行，是弊法师无惭愧，譬如小云无雷雨。 多闻广智美言语，巧说诸法转人心，行法心正无所畏，如大云雷澍洪雨。 法之大将持法镜，照明佛法智慧藏，持诵广宣振法铃，如海中船渡一切。 亦如蜂王集诸味，说如佛言随佛意，助佛明法度众生，如是法师甚难值！ 105 法云撰《妙法莲华经义记》卷6(大正33，647a)：第一、譬如三千大千世界以下，讫华果敷实以来，詺为禀泽增长譬。 第二、从虽一地众生下，讫各有差别，詺为不自知譬。 明三草两木终日禀乎天泽，增长各不自知，增长差别之相，内合明四大声闻昔日亲禀受三乘之教，修行而不自知所行只是一乘，始终同归得一佛果。 106《杂阿含经》卷26(684经)（大正2，186c）；《大智度论》卷36（大正25，323a）。 107「忉利天四园」：（1）《瑜伽师地论》卷4(大正30，298c)：有四园苑。 一名缋车，二名粗涩，三名和杂，四名喜林。 其四园外，有四胜地。 色相殊妙，形壮可观，端严无比。 （2）《顶生王故事经》卷1(大正1，823c10-12)：有此善法讲堂四园具足。 云何四。 难檀桓园。 宝彩园。 麁坚园。 杂种园。 是为四园。 （3）《增壹阿含经》卷23(大正2，668c13-16)：世尊告诸比丘。 三十三天有四园观。 诸天于中而自娱乐。 五乐自娱。 云何为四。 难檀盘那园观．麁涩园观．昼夜园观．杂种园观。 （4）《正法念处经》卷18(大正17，108b6-8)：有四园林。 皆是金树。 一一园林。 纵广正等满百由旬。 一名游戏。 二名耽乐。 三名鹅住。 四名俱枳罗。 （5）《鞞婆沙论》卷10(大正28，487c14-16)：说者三十三天有四园观。 一名种种。 二名欢乐。 三名麁涩。 四名杂肆。 108《大智度论》卷10（大正25，130b）。 109（1）《杂阿含经》卷28（788经）（大正2，204c）。 （2）《出曜经》卷6〈无放逸品〉（大正4，639b-c）：正见增上道，世俗智所察，更于百千生，终不堕恶道。 正见增上道者，诸有分别邪见根原永舍离之，正使前人化作佛形，其人前立演说颠倒谓为正法，持心坚固终不承受，何以故尔？ 以其正见难沮坏故，正使弊魔波旬及诸幻士，化若干变来恐善男子，不能移动其心，倍修正见意不移易，此是世俗正见非第一义，是故说曰：正见增上道，世俗智所察也。 于百千生者，如佛所说：吾未曾见行正见人，于百千生堕恶趣者，吾未闻也。 所生之处贤圣相遇，亦不堕地狱、饿鬼、畜生中，是故说曰：于百千生，终不堕恶道。 （3）《坐禅三昧经》卷下（大正15，280a）：如佛说法句中：世界正见上，谁有得多者，乃至千万岁，终不堕恶道。 是世间正见，是名为忍善根。 （4）印顺导师《华雨集》（第四册）《契理契机之人间佛教》(p. 68-69)：要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。 .. .. .. 菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除坚定信愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜解空性。 观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。 所以（《杂阿含》）经上说：「若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱」。 110（1）《大智度论》卷15（大正25，169a-c）：复次，菩萨于诸烦恼中，应当修忍，不应断结。 何以故？ 若断结者，所失甚多，堕阿罗汉道中，与根败无异。 是故遮而不断，以修忍辱，不随结使。 问曰：云何结使未断而能不随？ 答曰：正思惟故，虽有烦恼而能不随。 复次，思惟观空、无常相故，虽有妙好五欲，不生诸结。 譬如国王有一大臣，自覆藏罪，人所不知。 王言：「取无脂肥羊来，汝若不得者，当与汝罪。」大臣有智，系一大羊，以草谷好养；日三以狼而畏怖之，羊虽得养，肥而无脂。 牵羊与王，王遣人杀之，肥而无脂。 王问：「云何得尔？」答以上事。 菩萨亦如是，见无常、苦、空狼，令诸结使脂消，诸功德肉肥。 复次，菩萨功德福报无量故，其心柔软，诸结使薄，易修忍辱。 譬如师子王，在林中吼，有人见之，叩头求哀，则放令去；虎豹小物，不能尔也。 何以故？ 师子王贵兽，有智分别故；虎豹贱虫，不知分别故。 又如坏军，得值大将则活；值遇小兵则死。 复次，菩萨智慧力，观瞋恚有种种诸恶，观忍辱有种种功德，是故能忍结使。 复次，菩萨心有智力，能断结使，为众生故久住世间；知结使是贼，是故忍而不随。 菩萨系此结贼，不令纵逸而行功德；譬如有贼，以因缘故不杀，坚闭一处而自修事业。 复次，菩萨实知诸法相故，不以诸结使为恶，不以功德为妙；是故于结不瞋，功德不爱。 以此智力故，能修忍辱。 如偈说：菩萨断除诸不善，乃至极微灭无余；大功德福无有量，所造事业无不办。 菩萨大智慧力故，于诸结使不能恼；是故能知诸法相，生死涅盘一无二。 （2）《维摩诘所说经》卷中（大正14，549b）：以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。 若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。 譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。 当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。 111 按书的目次，「丁一、明正观真实」之下应只有二科：「戊一、开示中观」及「戊二、抉择深义」。 112（1）《中论》卷1(大正30，1a)：释僧睿序中论有五百偈，龙树菩萨之所造也。 以中为名者，照其实也。 （2）硕法师《三论游意义》(大正45，120a)：睿师云：以中为名，照其实也。 （3）吉藏《三论玄义》(大正45，14a)：睿师中论序云：以中为名者，照其实也。 照谓显也，立于中名；为欲显诸法实故，云照其实也。 113（1）《瑜伽师地论》卷30(大正30，451b)：云何四种毗钵舍那？ 谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。 是名四种毗钵舍那。 云何名为能正思择？ 谓于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性。 云何名为最极思择？ 谓即于彼所缘境界，最极思择如所有性。 云何名为周遍寻思？ 谓即于彼所缘境界，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思。 云何名为周遍伺察？ 谓即于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察。 （2）《解深密经疏》卷6(卍续21，303b16-c4)：若忍等下，辨观异名，有其五种：a) 忍谓忍解。 b) 乐谓受乐。 c) 慧即分别。 d) 见是推求。 e) 观谓观察。 如是五种，义一名异。 （3）韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》(第四册)卷77，p. 2326：若忍若乐等者：a) 于所知义深生信解，是名为忍。 b) 为得未得，深生希望，是名为乐。 c) 各品差别能了知故，是名为慧。 d) 审谛推求，是名为见。 e) 现前决了，是名为观。 （4）演培法师《解深密经语体释》p. 308：若忍、若乐、若慧、若见、若观的五个名词，是毗钵舍那的异名。 a) 忍是忍可。 其体就是胜解。 意于所观的行相，获得极坚强的认识，相信所缘得行相，不是魔境，而能忍可于心。 b) 乐是欲乐，希望为性，其体就是欲。 意于所观的行相，生起好乐的心理，希望能确实做到。 此二是果，因果立名。 c) 慧是简择的意思，这依自体而立名的。 d) 见是推求的意思。 e) 观是思察的意思。 实际，见就是观，观就是见，所以立此二名，是由粗细的不同，粗的行相说名见，细的行相说名观。 114 印顺导师《学佛三要》p. 161-p. 162：慧、观二名义：慧以「简择为性」；约作用立名，这简择为性的慧体，在初学即名为观。 学者初时所修的慧，每用观的名称代表，及至观行成就，始名为慧。 其实慧、观二名，体义本一，通前通后，祇是约修行的久暂与深浅，而作此偏胜之分。 我们如要了解慧的内容，就不可忽略观的意义。 关于观的名义，佛为弥勒菩萨说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那（观）」。 分别、寻伺、观察、抉择等，为观的功用；而这一切，也是通于慧的。 慧也就是「于所缘境简择为性」。 修习观慧，对于所观境界，不仅求其明了知道，而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。 缘世俗事相是如此，即缘胜义境界，亦复要依寻伺抉择等，去引发体会得诸法毕竟空性。 因为唯有这思察简择，才是观慧的特性。 《般若经》中的十八空，即是寻求诸法无自性的种种观门。 如观门修习成就，名为般若；所以说：「未成就名空，已成就名般若」。 因此，修学佛法的，若一下手就都不分别，以为由此得无分别，对一切事理不修简择寻思，那他就永远不能完成慧学，而只是修止或者定的境界。 115 自明：自我表白。 自然明白。 (《汉语大词典(八)》，p. 1306)116 印顺导师《华雨集》第二册，p. 17：缘起是为缘能起的依缘性，涅盘是生死苦迫的彻底止息。 缘起与涅盘，是一切众生所难以通达的。 众生没有不是爱乐、欣、喜阿赖耶的，是不能通达甚深法（也就不能解脱）的原因所在。 佛说生死的原因──集谛的内容是：「后有爱，贪喜俱行，彼彼乐着」，可见爱乐、欣、喜阿赖耶，正是生死的症结所在了。 阿赖耶译为「藏」，或译作「窟宅」，「巢穴」，如幽深的窟穴一样。 众生的向外延申扩展，「我所」是无限的，但还可以收敛、放弃，放弃外在的一切（当然不会彻底的）；内在的自我爱着，深闭固拒，如潜藏在幽深的洞窟一样，是难以放弃的。 众生是太难以解脱了！ 117《瑜伽师地论》卷80（大正30，742c-743a）：一者贯穿补特伽罗空性；二者贯穿补特伽罗无我性；三者贯穿法空性；四者贯穿法无我性；五者贯穿增益边；六者贯穿损减边；七者贯穿法现观；八者贯穿法现观回向大菩提性；九者贯穿如是行者烦恼众苦不缠绕心性；十者贯穿二无我胜解差别；十一者贯穿前无我性是后因性；十二者贯穿到边际空性；十三者贯穿即彼威德。 （详参印顺导师《宝积经讲记》，p. 4）118《摩诃般若波罗蜜经》卷4(大正8，242c)：佛告须菩提：一切法者，善法、不善法；记法、无记法；世间法、出世间法；有漏法、无漏法；有为法、无为法；共法、不共法。 须菩提！ 是名一切法。 菩萨摩诃萨是一切法无阂相中，应学应知。 119（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，221c)：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，应如是思惟：菩萨但有名字，佛亦但有字，般若波罗蜜亦但有字，色但有字，受、想、行、识亦但有字。 舍利弗！ 如我但有字，一切我常不可得。 众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者，是一切皆不可得。 不可得空故，但以名字说。 （2）《大智度论》卷35(大正25，319b-c)：问曰：如我乃至知者、见者，为是一事？ 为各各异？ 答曰：皆是一我，但以随事为异。 1. 于五众中，我、我所心起，故名为「我」。 2. 五众和合中生故，名为「众生」。 3. ＆4. 命根成就故，名为「寿者」、「命者」。 5. 能起众事，如父生子，名为「生者」。 6. 乳哺、衣、食因缘得长，是名「养育」。 7. 五众、十二入、十八界等诸法因缘，是众法有数，故名「众数」。 8. 行人法故，名为「人」。 9. 手足能有所作，名为「作者」。 10. 力能役他故，名「使作者」。 11. 能造后世罪福业故，名「能起者」。 12. 令他起后世罪福业故，名「使起者」。 13. 后身受罪福果报故，名「受者」。 14. 令他受苦乐，是名「使受者」。 15-1. 目睹色，名为「见者」。 16-1. 五识知，名为「知者」。 15-2. 复次，用眼见色；以五邪见(邪见、身见、边见、见取、戒取)观五众；用世间、出世间正见观诸法，是名「见者」──所谓眼根、五邪见、世间正见、无漏见，是名「见者」。 16-2. 余四根所知及意识所知，通名为「知者」。 如是诸法皆说是「神」。 （3）《大般若波罗蜜多经》卷4(大正5，18a-b)；卷402(大正7，11c)；卷480(大正7，433c)。 120 印顺导师《般若经讲记》，pp. 37-38。 121《金刚般若波罗蜜经》(大正8，750b)。 印顺导师《般若经讲记》，p. 88-92。 122 印顺导师《性空学探源》p. 39-p. 40：无我，或分为「无我」、「无我所」二句。 《杂阿含》中也常把它分为三句，如说色：「色是我，异我，相在」。 反面否定辞则说：「色不是我，不异我，不相在」。 这初句是说无即蕴我，第二句说无离蕴我，第三句也是无离蕴我，不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。 如说色蕴，若执我的量大，那就色在我中；如执我的量小，那就我在色中（若我与蕴同量，没有大小，则必是即蕴我了）。 对这不即蕴而不离蕴的执见，佛陀破之，蕴不在我中，我也不在蕴中，所以说「不相在」。 此第三句的「不相在」，又可分为二句，每蕴就各四句，五蕴就共有二十句；就是所谓「二十种我我所见」。 这在各蕴的当体上说无我，比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观，要深刻得多！ 123（1）《杂阿含》卷1(22经)(大正2，5a)：当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。 正观无常已，色爱即除，色爱除已，心善解脱。 如是观受. .. .. .。 想. .. .. .。 行. .. .. .。 识若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。 正观无常已，识爱即除；识爱除已，我说心善解脱。 （2）有关色法之十一项观察的内容，可参考《俱舍论颂疏论》卷1(大正41，823a1-23)。 《清净道论》(底本，p. 450；p. 473-476)。 124《杂阿含》卷2(58经)(大正2，14c)：佛告比丘：「诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切总说阴，是名为阴。 受、想、行、识，亦复如是。 如是比丘！ 是名为阴。」125（1）《丁福保佛学大辞典》「剎那」：剎那（术语）k? ana，译言一念。 时之最少者。 《胜鬘宝窟》中末曰：「外国称剎那，此云念也。」《探玄记》十八曰：「剎那者，此云念顷，于弹指顷有六十剎那。」俱舍论十二曰：「极微字剎那，色名时极少。」《西域记》二曰：「时极短者，谓剎那也。」《大藏法数》曰：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生灭。」《楞严经》二曰：「沉思谛观，剎那剎那。 念念之间不得停住，故知我身终从变灭。」《梵语杂名》曰：「剎那揭沙曩。」（2）印顺导师《华雨集》(第四册)p. 256- p. 257：起初，三世有与现在派，都有一共同的观念，即法是有时间相的，而时间有过去、现在、未来；时间是最短的剎那、剎那的累积而成为漫长的时间。 时间，虽不能拿什么来分割，但可以从观察而把时间分析到剎那。 既是一剎那、一剎那的累积，则前剎那不是后剎那，后剎那也不是前剎那。 从这观点来看，如小乘所说「极微」──空间的物质点，没有方──没有方位的「此」彼，也没有分，就是不可再分割的，称为「无方极微」。 时间的剎那，分析到时间点，又不可再分彼此，所以称为「无分剎那」。 大乘唯识家，破斥了「无方极微」，唯对于「剎那」，则承认「无分剎那」，剎那是时间上最短的，那一剎那就是「现在」。 但另有学派，如中观家的看法，认为剎那祇是一种假定时间，实际上，时间一定有前后的，没有前后的「当下」──现在，也就不成其为时间。 所以，过去与未来，是依现在而假立的；现在也是不离前后──过去未来而假立的。 唯识家说：「现在幻有」（过去未来是假），中观家说「三世如幻」，这是三世有与现在有的大乘说。 依此来说明一切法，当然不会相同了。 探究法相，主要就是「现在有」与「三世有」的两大派。 法相归宗唯识，是在现在有的基础上，而成立的严密精深的理论。 小乘的「三世有」的法相，不是唯识；大乘三世幻有的中观家，法相也不会归宗唯识的。 126（1）《大智度论》卷70，大正25，551a10-12：般若波罗蜜，离二边，说中道：虽空而不着空，故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见，亦于空无碍。 （2）《大智度论》卷91，大正25，703b24-27：菩萨住二谛中，为众生说法。 不但说空，不但说有；为爱着众生故说空，为取相着空众生故说有，有无中二处不染。 （3）《大智度论》卷61，大正25，492c5-6：有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相。 （4）《大智度论》卷43，大正25，370a21-b9：般若波罗蜜者是一切诸法实相，常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。 此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。 127 印顺导师《中观论颂讲记》p. 122-p. 123：观世间的苦谛，有蕴、处、界三，观六种，就是观六界。 种、界是没有差别的。 界的意思有二：一、类性，就是类同的。 在事相上，是一类类的法；在理性上，就成为普遍性。 所以，法界可解说为一切法的普遍真性。 二、种义，就是所依的因性。 这就发生了种子的思想；法界也就被解说为三乘圣法的因性。 《俱舍》说界为种类、种族，也就是这个意思。 现在观六界，是从事相的类性说的。 界虽有众多的差别，主要的是六界──地、水、火、风、空、识，这是构成有情的质素。 有以识为六种的根本；有以地、水、火、风的物质为根本；也有以为物质要有空才能存在，空更为根本些。 性空者说：组成有情的六种，心色固是不即不离的，而与空也是相依不离的。 〈观六种品〉中，虽总破实有自性的六种，但主要的是观破虚空。 如〈观五阴品〉中观破色阴，〈观六情品〉观破心识的作用。 心识与四大的生灭无实，易于理解，唯有虚空，很易于误认为普遍真实常住不变，所以本品特别以他为所破的对象。 128 印顺导师《佛法概论》p. 62-p. 63：地、水、火、风四界，为物质的四种特性。 《杂含》（卷三? 六一经）说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。 一切物质，不外乎四大界及四大所造的五根，五尘。 四大说，印度早就盛行，希腊也有。 佛陀既采用四大为物质的特性，因素，应略为解说。 地、水、火、风，为世间极普遍而作用又极大的，所以也称为四大。 人类重视此常识的四大，进而推究此四大的特殊性能，理会到是任何物质所不可缺的，所以称为能造。 这辨析推论所得的能造四大，为一般物质──色所不可缺的，所以说「四大不离」。 129 印顺导师《中观今论》p. 168-p. 170：唯识宗的因果说，着重在诸法的「自性缘起」。 依唯识义说，眼识的生起，由于眼识的种子，眼识种子对眼识名因，其余明、空等为缘。 这种自性缘起的因果论，主要的根据在一「界」字。 界与法的语根DhR相同，有持义，有任持自相，不失不变义，所以十八界古译有名为十八持的。 持的意义，即保持特性，有决定如此的性质。 一切法的差别，都是在这决定特性上去分别的。 在《阿含经》里，界是种类的意思，一类一类的法，即是一界一界的。 种类，可从两方面说：如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界摄，由此义可类括一切眼。 又从眼界异于其他的耳界等，可显示眼界的特殊。 所以界义，一在表明类性，一在显示别性。 约此意义，《阿含经》中说有无量无边的界，如三界、四界、六界、十八界等。 细究界字的意义，即是一类一类的，各自同其所同，异其所异的。 从世间的现象说，世间实可以分成无量无边的界。 西北印度的一切有部，偏重于此（阿毗达磨以界品为首），即落入多元实在论。 他们以为事物析至不可再分的微质，即是法的自性，即界，各各事物都有此最极的质，故看一切法是各各安住自性的，不失自相的。 他们虽也讲因缘生，但觉得法的自性早就存在，生起是使它呈现到现在。 经部师及唯识者，不同意这种三世实有论；但将法法的自性，修改为法法各有自种子──潜能，存储于心识或赖耶识中，法的生起，即从潜在的自种子而现行。 依经部师，种子即名为界；世亲解释为种类与种族──能生。 《恶叉聚经》有「众生从无始来有种种界」句，种子论者就解说为众生无始来有种种的种子，故说：「无始时来界，一切法等依」。 界字，本义为种类，同类与别类，由于想象「自性不失」为实有的本来存在，从此本来存在而现行，即引申为因义，所以说界为种族义，即成为眼从眼生，耳从耳生的自性缘起。 依中观者说：不失自性，是相对的，法法皆是因缘的存在，离却种种因缘不可得，决非具体而微的潜因的待缘显现而已。 又，若看成各自有各自的种子，于是说有无量无边的种子，生无量无边现行，这与因缘说的精神，也不大恰当。 佛为什么要说因缘生诸法？ 因为法既从因缘生，则在因缘生法的关系中，什么不是固定的，可以改善其中的关系，使化恶为善，日进于善而离于恶。 若看成自性存在的，已有的，那不是化恶为善，不过消灭一些恶的，另外保存一些善的。 唯识学的因果说，是很精细的，但没有脱尽多元实在论的积习。 130《般若灯论释》卷14(大正30，126a-b)：如论偈说：从众缘生法，我说即是空，但为假名字，亦是中道义。 释曰：眼等诸体从缘起者，诸缘中眼等非有非无，非亦有亦无，非非有非非无，非异非一，非自非他，亦非俱非不俱。 所有从缘起者，第一义中自体无起，依世谛故有眼等起。 我说此起空者，谓自体空故。 如经偈言：从缘不名生，生法无自体。 若有属缘者，是即名为空，世间出世间，但是假施设。 其有解空者，名为不放逸。 如《楞伽经》说：自体无起，体无起者，如佛告大慧：我说一切法空，若言从缘生者，亦是空之异名。 何以故？ 因施设故。 世间出世间法，并是世谛所作，如是施设名字即是中道。 如《摩诃般若波罗蜜经》说：云何名中道？ 谓离有起无起及有无等边故，名为中道。 所谓诸体无起无不起，非有非无，非常非无常，非空非不空。 修中道者，观察之时，不见眼有体，不见眼无体，乃至色受想行识不见体，不见无体。 又如《宝积经》说：佛告迦叶：有是一边，无是一边，离二中间，则无色、无受想行识，如是中道名为得证实相方便。 131（1）《瑜伽师地论》卷74(大正30，706b10-16)：问：圆成实自性当云何知？ 答：当正了知，如先所说差别之相，所谓真如、实际、法界，如是等类无量差别。 复当了知所余差别，谓无形色、不可睹见，无所依住、无所攀缘，不可显现、不可了别，不可施为、不可宣说，离诸戏论无取无舍，如是等类差别无量。 （2）《大乘掌珍论》卷下（大正30，276b8-19）依六句显中道义：由如上说二种比量，有为、无为色类无故，说名无色。 由无色故，亦无有等诸分别故；无有少法可相表示，言彼既然此亦如是，故名无示。 由无性故，所依、能依皆不成就；无有住持，故名无住。 若有为相或无为相，若所分别、非所分别；若能分别、非能分别，如是等相觉慧不行，故名无现。 远离一切有相、无相，此境界识皆不生故，名无了别。 由无色故，无形质故，方维标帜皆无有故，名无标帜。 如世尊告迦叶波言：常为一边，无常第二；此二中间，无色、无示、无住、无现、无所了别、无有标帜，是则名为处中妙行。 132（1）《大般若波罗蜜多经》卷8(大正5，43b)：佛告具寿舍利子言：舍利子！ 诸菩萨摩诃萨得净慧眼，不见有法若有为若无为，不见有法若有漏若无漏，不见有法若世间若出世间，不见有法若有罪若无罪，不见有法若杂染若清净，不见有法若有色若无色，不见有法若有对若无对，不见有法若过去、若未来、若现在，不见有法若欲界系、若色界系、若无色界系，不见有法若善、若不善、若无记，不见有法若见所断、若修所断、若非所断，不见有法若学、若无学、若非学非无学，乃至一切法若自性、若差别都无所见。 舍利子！ 是菩萨摩诃萨得净慧眼。 （2）《大智度论》卷36(大正25，326c)：复次，诸法性空，但名字，因缘和合故有。 如山、河、草、木、土地、人民、州郡、城邑名之为「国」；巷、里、市陌、庐馆、宫殿名之为「都」；梁柱、椽栋、瓦竹、壁石名之为「殿」；上、中、下分和合名之为「柱」；片片和合故有「分」名；众札和合故有「片」名；众微和合故有「札」名；是微尘有大、有中、有小：大者游尘可见，中者诸天所见，小者上圣人天眼所见；慧眼观之则无所见。 所以者何？ 性实无故。 若微尘实有即是常，不可分裂、不可毁坏，火不能烧、水不能没。 复次，若微尘有形、无形二俱有过。 若无形，云何是色？ 若微尘有形，则与虚空作分，亦有十方分；若有十方分，则不名为微。 佛法中「色」，无有远、近、麁、细、是常者。 复次，离是因缘名字则无有法。 今除山、河、土地因缘名字更无国名；除庐里、道陌因缘名字则无都名；除梁椽、竹瓦因缘名字更无殿名；除三分因缘名字更无柱名；除片因缘名字则无分名；除札因缘名字则无片名；除众微因缘名字则无札名；除中微尘名字则无大微尘名；除小微尘名字则无中微尘名；除天眼妄见则无小微尘名。 如是等种种因缘义故，知诸法毕竟空。 133 详参印顺导师《成佛之道》(增注本)，p. 406-p. 407。 134《大智度论》卷27(大正25，263a)：复次，菩萨以般若波罗蜜知诸法相，念其本愿，欲度众生，作是思惟：诸法实相中，众生不可得，当云何度？ 复作是念：诸法实相中，众生虽不可得，而众生不知是诸法相故，欲令知是实相。 复次，是实法相，亦不碍众生。 实法相者，名为无所除坏，亦无所作，是名方便。 135 印顺导师《佛法概论》(p. 115-p. 117)：古来，或主张心与心所同起，即同时而有极复杂的心理活动。 或主张我们的心识是独一的，在极迅速的情况下，次第引起不同的心所。 关于这，应从缘起观的立场而抉择他。 认识作用，为相依共存的。 如从和合的观点而分析他，即发现确为非常复杂而相应的心聚。 但认识又为相续而起的，如从动的观点，辨别认识的内容，即知认识又确为先后别异的心流。 从识触而受，从受而想，从想而行的认识过程，似乎与识触与受、想、思俱生的见解相反；但在同时相应的学者中，对于认识的先后发展，也有此解说。 《阿含经》《瑜伽论》《摄大乘论》《解脱道论》识触率尔见见受寻求等寻求受想决定等贯彻、安立分别行染净势用令起、速行受，是情感的受，也是从承受到未能明确分别中间的探求。 决定，即确定他是什么，彻底明了而安立分别名言，这与想心所一致。 染净，即善恶心行，与势用等相同。 这样，尽管同时起与前后起有诤，而在认识的发展过程中，识触与受、想、思，确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。 136《解深密经》卷1〈3 心意识相品〉(大正16，692c)：若诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识；不见耳声及耳识；不见鼻香及鼻识；不见舌味及舌识；不见身触及身识；不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨。 〔详见：附录二〕137（1）印顺导师《中观论颂讲记》(p. 457)：实有论者的根本思想，永远是依实立假。 他们的实有，终究不出断、常、一、异的过失。 （2）印顺导师《空之探究》(p. 258-p. 259)：部派佛教者，不能如实地理解缘起，到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拔。 所以《般若经》说：一切法是假名，通达自性空寂，这就是二谛说。 《中论》依缘起立论：缘起法即空性，显第一义；缘起即假名，明世俗谛。 这样的假有即性空，性空（也是依假名说）不碍假有，就是缘起离二边的中道。 （3）印顺导师《中观今论》(p. 192)：大乘的三家，法相唯识者是从不及派引发出来的，于诸法性空的了解不够；失空即失有，所以不能不说自相有。 真常唯心者是从太过派引发出来的，破坏缘起而另觅出路，是对于缘起有不够了解，结果是失有也失空。 这二派都是「依实立假」的，「异法是空，异法不空」的。 唯有中观论者依缘起显示性空，即空而不坏缘有，始能善巧中道。 中土的天台宗，从龙树的思想而来，受时代思潮的影响，多少有妙有不空的气息。 但法法毕竟空，法法宛然有，较之他宗，仍与中观义相近。 138（1）《杂阿含经》(301经)(大正2，85c-86a)：佛告跚陀迦旃延：「世间集，如实正知见，若世间无者不有；世间灭，如实正知见，若世间有者无有。 是名离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。 无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭」。 （另参《杂阿含经》(262经)，大正2，66b-67a）（2）另参考：《大智度论》卷42〈释集散品第九〉(大正25，364c)；《顺正理论》卷1(大正29，331a)；《瑜伽师地论》卷86(大正30，780a-c)。 印顺导师：《中观今论》(p. 7-p. 8)、《性空学探源》(p. 56-p. 59)、《成佛之道》(p. 211-p. 213)、《无诤之辩》(p. 109-p. 110)、《佛法是救世之光》(p. 150-p. 151)、《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 278-285)。 139《分别缘起初胜法门经》卷2(大正16，841a)：「世尊告曰：『我说缘起，略有八门：一者说有受用世俗境界缘起：谓缘眼色生于眼识，三事和合便有其触，触为缘受，如是广说。 二者说有任持缘起：谓缘四食（*即粗抟食，细触食，意思食，识食）诸根大种安住增长。 三者说有食因缘起：谓求诸谷田种水缘发生牙等。 四者说有一切生身相续缘起：谓由能引能生，诸分别生一切所引所生。 五者说有一切生身依持缘起：谓诸世界由诸因缘施设成坏。 六者说有一切生身差别缘起：谓由不善善有漏业，施设三恶人天趣别。 七者说有清净缘起：谓依他音，及依自内如理作意，发生正见能灭无明，无明灭故诸行随灭，广说乃至，由生灭故老死随灭。』复言世尊：『如无明等次第为缘，能生行等，为即如是次第灭耶？』佛言不尔。 复言世尊：『何缘次第而说彼灭？』世尊告曰：『为欲显示由先诸分不生功能，令后诸分得不生法。 故次第说，然非不为生相灭法有次第转。 八者说有自在缘起：谓善修治静虑为缘，诸修定者随所愿乐。 如是皆成终无别异，如是名为我所略说八门缘起。』」140（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈10 相行品〉(大正8，238c)：「佛言：『诸法无所有，如是有，如是无所有。 是事不知，名为无明。』」（2）《大智度论》卷43(大正25，375a)：「凡夫人于无所有处，亦以为有。」141 印顺导师《唯识学探源》(p. 21)：行，是行为，经里说是身行、口行、意行，或者是罪行、福行、不动行。 前者是依行为活动所依据而分判的；后者是从伦理和它的结果来分类的。 142《杂阿含经》卷10(大正2，67a)：如来离于二边说于中道。 所谓此有故彼有，此生故彼生。 谓缘无明有行。 143 印顺导师《般若经讲记》(p. 194)：佛菩萨等解脱生死苦已，就在了知十二缘起的法则，『此有故彼有，此生故彼生』。 把握其流转的原因，于是控制他、转变他。 此流转中的缘起法，其性本空，无实体性，故此经说：「无无明无老死」。 无明至老死，是可以消除的，于是佛又说缘起的还灭门，无明尽老死尽。 尽即灭的意思，此还灭的十二缘起，即无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死等灭。 事物的生起由于因缘，事物的消灭也是由于因缘，生起与消灭都是因果现象的，所以还灭门中的清净法也是缘起的。 佛说此还灭缘起，为「此无故彼无，此灭故彼灭」。 既灭与无是缘起于生的否定，是不离缘起的，缘起性空，此无明灭到老死灭，当然也是空无自性了。 144 己一、显了空义；己二、遣除情计；己三、善巧智断。 145《大智度论》卷20(大正25，207b)：复次，有二种空义，观一切法空，所谓众生空，法空。 146《大智度论》卷12（大正25，147c-148a）：复次，有，有三种：一者、相待有，二者、假名有，三者、法有。 相待者，如长短、彼此等，实无长短，亦无彼此，以相待故有名。 长因短有，短亦因长；彼亦因此，此亦因彼；若在物东，则以为西，在西则以为东；一物未异而有东、西之别，此皆有名而无实也。 如是等，名为相待有，是中无实法，不如色、香、味、触等。 假名有者，如酪有色、香、味、触，四事因缘合故，假名为酪。 虽有，不同因缘法有；虽无，亦不如兔角、龟毛无；但以因缘合故，假名有酪；叠亦如是。 （法有）复次，有极微色、香、味、触，故有毛分，毛分因缘故有毛，毛因缘故有毳，毳因缘故有缕，缕因缘故有叠，叠因缘故有衣。 若无极微色、香、味、触因缘，亦无毛分，毛分无故亦无毛，毛无故亦无毳，毳无故亦无缕，缕无故亦无叠，叠无故亦无衣。 问曰：亦不必一切物皆从因缘和合故有，如微尘至细故无分，无分故无和合。 叠麁故可破，微尘中无分，云何可破？ 答曰：至微无实，强为之名。 何以故？ 麁细相待，因麁故有细，是细复应有细。 复次，若有极微色，则有十方分；若有十方分，是不名为极微；若无十方分，则不名为色。 复次，若有极微，则应有虚空分齐；若有分者，则不名极微。 复次，若有极微，是中有色、香、味、触作分，色、香、味、触作分，是不名极微。 以是推求，微尘则不可得。 如经言：「色若麁若细，若内若外，总而观之，无常无我。」不言有微尘，是名分破空。 复有观空：是叠随心，有如坐禅人观叠或作地，或作水，或作火，或作风，或青，或黄，或白，或赤，或都空，如十一切入观。 复次，是叠中有十八空相故，观之便空，空故不可得。 如是种种因缘财物空，决定不可得。 147 如《杂阿含》卷六(122经)（大正2，40a）：「于色境界，当散坏消灭；于受、想、行、识境界，当散坏消灭。 断除爱欲，爱尽则苦尽。」（另酌参：《相应部》（二三）「罗陀相应」，日译南传一四，p. 300）148（1）印顺导师《中观今论》p. 32-p. 34：无常等即是空义，原是《阿含经》的根本思想，大乘学者并没有增加了什么。 如《杂阿含》（二三二经）说：「眼（等）空，常恒不变易法空，我我所空。 所以者何？ 此性自尔」。 二七三经也有此说，但作「诸行空」。 常恒不变易法空，即是无常，所以无常是常性不可得。 我我所空即是无我，所以无我是我性不可得。 无常、无我即是空的异名，佛说何等明白？ 眼等诸行──有为的无常无我空，是本性自尔，实为自性空的根据所在。 这样，一切法性空，所以纵观（动的）缘起事相，是生灭无常的；横观（静的）即见为因缘和合的；从一一相而直观他的本性，即是无常、无我、无生无灭、不集不散的无为空寂。 因此，无常所以无我，无我我所所以能证得涅盘，这是《阿含经》本有的深义。 释迦佛本重于法性空寂的行证，如释尊在《小空经》中说：「阿难！ 我多行空」。 《瑜伽论》解说为：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提」（卷九○）。 这可见佛陀的深见所在，随顺众生──世俗的知解，在相续中说无常，在和合中说无我，这名为以俗说真。 释迦的本怀，不仅在乎相续与和合的理解，而是以指指月，是从此事相的相续相、和合相中，要人深入于法性──即无常性、无我性，所以说能证涅盘。 可惜如来圣教不为一般声闻学者所知，专在事相上说因果生灭，说因缘和合，偏重事相的建立，而不能与深入本性空寂的无为无生相契合。 彻底的说，不能即缘起而知空，不能即生灭而知不生灭；那么，无常、无我、涅盘，也都不成其为法印！ （2）印顺导师《空之探究》p. 117：关于我我所空，《杂阿含经》卷9（大正2，56b）这样说：「常、恒、不变易法空，我（我）所空。 所以者何？ 此性自尔」。 「此性自尔」，《瑜伽论》卷90（大正30，812a）。 解说为：「又此空性，离诸因缘，法性所摄，法尔道理为所依趣」。 我我所空，是法尔如此，本性如此的。 《大毗婆沙论》卷105（大正27，542b）。 也说：「住本性空，观法本性空无我故」。 「一切法本性空」，说一切有部的含义，当然与大乘不同，但「一切法本性空」，说一切有部的论师，确已明白的揭示出来了！ （3）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 241：一切法性是空的；因为是空的，所以无常──常恒不变易法空，无我──我我所空。 法性自空，只因为一切法是缘起的，所以说：「贤圣出世空相应缘起」。 依空相应缘起，观无常、无我而趣入涅盘（观无常入无愿解脱门；观无我入空解脱门；向涅盘入无相解脱门），是释尊立教的心要。 能正观（正见、正思惟、如实观等）的，是「慧」，是道的主体，更由其他的戒、定等助成。 149（1）《大智度论》卷20(大正25，207c)：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种：(A)观诸法空是名空；(B)于空中不可取相，是时空转名无相；(C)无相中不应有所作为三界生，是时无相，转名无作。 譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门。 诸法实相是涅盘城，城有三门，空、无相、无作。 (A)若人入空门，不得是空，亦不取相，是人直入，事办故，不须二门。 (B)若入是空门，取相得是空，于是人不名为门，通涂更塞。 若除空相，是时从无相门入。 (C)若于无相相心着，生戏论，是时除取无相相，入无作门。 摩诃衍义中：是三解脱门，缘诸法实相。 以是三解脱门，观世间即是涅盘。 何以故？ 涅盘空、无相、无作，世间亦如是。 （2）《大乘掌珍论》卷下(大正30，276a8-10)：「离自性故，其性本空。 由性空故相不成实，则是无相。 由无相故无所愿求，则是无愿。」（3）《瑜伽师地论》卷28(大正30，436c2-10)：「于有为中，见过失故，见过患故，无所祈愿；无祈愿故，依此建立无愿解脱门。 于有为中，无祈愿故，便于涅盘深生祈愿；见极寂静，见甚微妙，见永出离。 由于中见永出离故，依此建立无相解脱门。 于其非有、无所有中，非有祈愿、非无祈愿。 如其非有还则如是，知为非有、见为非有，依此建立空解脱门。」150 印顺导师《佛法概论》p. 162：其实三法印是综贯相通的；能统一三者的，即着重于三法印中的诸法无我印。 诸法，通于有为与无为，从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。 诸法的无我性，可从缘起法去说明。 缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅盘。 所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。 151《大智度论》卷20(大正25，207b-c)：复次，有二种空义，观一切法空，所谓众生空，法空。 众生空，如上说。 法空者，诸法自相空。 如佛告须菩提：色、色相空，受、想、行、识，识相空。 问曰：众生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。 何以故？ 若法自相空，则无生无灭；无生无灭故，无罪无福；无罪无福故，何用学道？ 答曰：有法空故有罪福，若无法空，不应有罪福。 何以故？ 若诸法实有自性，则无可坏。 性相不从因缘生，若从因缘生，便是作法；若法性是作法，则可破。 若言法性可作可破，是事不然！ 性名不作法，不待因缘有。 诸法自性有，自性有则无生者，性先有故。 若无生则无灭，生灭无故无罪福，无罪福故，何用学道？ 若众生有真性者，则无能害，无能利，自性定故。 如是等人，则不知恩义，破业果报。 法空中亦无法空相，汝得法空，心着故，而生是难。 是法空，诸佛以怜愍心，为断爱结，除邪见故说。 复次，诸法实相能灭诸苦，是诸圣人真实行处。 若是法空有性者，说一切法空时，云何亦自空？ 若无法空性，汝何所难？ 以是二空，能观诸法空，心得离诸法，知世间虚诳如幻。 如是观空，若取是诸法空相，从是因缘生憍慢等诸结使，言我能知诸法实相，是时应学无相门，以灭取空相故。 若于无相中生戏论，欲分别有所作，着是无相。 是时复自思惟：我为谬错，诸法空无相中云何得相、取相作戏论？ 是时应随空、无相行，身口意不应有所作，应观无作相，灭三毒，不应起身口意业，不应求三界中生身。 如是思惟时，还入无作解脱门。 152（1）《佛说遗日摩尼宝经》：佛语迦叶：空不作法，法本无空无相不作法，法本无相无愿不作法，法本无愿无死生不作法，法本无死生死生无出生无灭无处所无形不作法，法本无形，当随是本法，是为中间视本法。 （2）《佛说摩诃衍宝严经》：复次，迦叶！ 中道真实观诸法者，不以空三昧观诸法空诸法自空故，不以无想三昧观诸法无想诸法自无想故，不以无愿三昧观诸法无愿诸法自无愿故，不以无行观诸法无行诸法自无行故，不以无起观诸法无起诸法自无起故，不以无生观诸法无生诸法自无生故，不以如观诸法如诸法自如故。 是谓中道真实观法。 （3）《佛说大迦叶问大宝积正法经》：复次，迦叶！ 应当正观影像中法。 彼法非空亦非不空。 如是空法无法相非无法相，法相即空相，空相即无相，无相即无愿。 所以者何？ 无所愿作故，无相即空相，如是行者若法未生不生，法未生故，如彼法生，彼亦不生，生已谢故。 如是无生生离取故，法无自性，无性即空，如是正观此说影像中法。 （4）《大乘宝云经》卷7〈宝积品〉：复次，善男子！ 夫真实观，不以空故令诸法空法性自空，非无相故令法无相，法性之体本自无相。 不以无愿令法无愿，但诸法性本自无愿。 不以无起无生无我无取无性，令法无起无取无性，但法本来自无起无取无性，若如是观是名实观。 （请查《汉译诸本对照》第【63】段，p. 33）153（1）《四谛论》卷4（大正32，394c）：理足论说：由境正故智正，不由智正故境正。 有为有流相相应故，一切唯苦。 决定知此，是名正见。 （2）《摩诃般若波罗蜜经》〈问乘品〉(大正8，251a)：何等名自法自法空？ 诸法自法空，是空非知作、非见作，是名自法自法空。 （3）《大智度论》卷46(大正25，396b10-13)：问曰：如、法性、实际，无为法中已摄，何以复更说？ 答曰：观时分别，说五众实相：法性、如、实际，又非空智慧观故令空，性自尔。 （4）《大智度论》卷86(大正25，662c)：问曰：若入不生不灭，不生不灭即复是常，云何得离常颠倒？ 答曰：如无常有二种：一者、破常颠到，不着无常；二者、着无常生戏论。 无生忍亦如是：一者、虽破生灭，不着无生无灭故，不堕常颠倒。 二者、着不生灭故，堕常颠倒。 真无生者，灭诸观、语言道断，观一切法如涅盘相。 从本已来常自无生，非以智慧观故令无生。 得是无生无灭、毕竟清净，无常观尚不取，何况生灭！ 如是等相，名无生法忍。 154 印顺导师《华雨集》(第一册)，p. 121-p. 122：经上只说到今世与未来，而没有提到过去，这只是简要的说法。 有今世与未来，也就有现在与过去，所以事实上是包含了过去的。 「今世知于空」，今世，可以说是现在，也可以说是当下，或者是从生到死，这一生之中都可以将它说成是今世。 这是说，今世，众生与一切法皆是因缘和合而成，在我们的现生中，我与法皆空。 「未来无有来」，这是通过了对于三世的观察。 过去的既已过去，当然是不可得；而未来的则还没有来，既然没有来，则更谈不上有什么实性了。 现在，依时间上来说是『剎那不住』的，没有一个决定性或是安定性的东西。 由此，可见三世皆是空的。 155 印顺导师《中观今论》p. 242：依缘起法而观空，中观宗说，于一切法中寻求自性不可得为空。 空性是一，因观空的所依不同，有人空与法空之分。 于有情身中我性不可得为我空，于其他一切法上自性不可得为法空。 156 印顺导师《成佛之道》p. 349-p. 350：佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。 因此在佛法的流传中，就分为二派：西北印度的一切有系，以为佛但说无我，法是不空的（如毗昙家）。 中南印度的大众系中，有说：佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。 大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。 但对于我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我、法二空。 中观宗近于中南印的学派，所以认为小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。 157（1）《大智度论》卷4(大正25，85b)：声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空。 （2）印顺导师《中观论颂讲记》p. 28：声闻法多明人空，大乘法多明法空。 虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。 龙树曾举一个譬喻说：稻草所烧的火，与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。 所以解脱生死，必须通达空性。 上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。 我见虽然有二，实际只是自性作怪。 我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。 158 真实观：(1)中观：我、我所(法)空。 (2)阿毗达磨：A. 胜解作意。 B. 真实作意：自相；共相。 159 印顺导师《成佛之道》p. 350-p. 351：观空的意义，都是无自性。 观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。 不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死、恶道之苦，不复欲本末推求了了，坏破诸法，但以得脱为事』。 这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。 但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』；『无我我所，自然得法空』。 这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。 依《中论? 观法品》的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。 这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的。 不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。 160（1）《金刚般若波罗蜜经》大正8，749b。 印顺导师《般若经讲记》，p. 49。 （2）释开仁编《金刚般若波罗蜜经讲义》p. 50：「辨明『我、法、非法』一、三种空(1)我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执着而得我空。 (2)无法相，即离诸法的自性执而得法空。 (3)无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。 二、我我所见(1)执我是我见，(2)执法、非法是我所（法）见；三、有无见(1)执有我、有法是有见，(2)执非法相是无见」161（1）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 724)：「本性空」，「大品本」译为「性空」，是依《杂阿含经》，「诸行空性自尔故」而立的。 「本性空」，是说「空」是「本来常尔」的。 《般若经》到处说「本性空故」，虽在「十四空」「二十空」中，「本性空」只是「空」的一种，而其实，《般若经》的「空」，是以「本性空」为基础的。 如〈摩诃衍品〉说：「眼、眼空意、意空，非常非灭故。 何以故？ 性自尔，是名内空。 无法有法空，非常非灭故。 何以故？ 性自尔，是名无法有法空」)。 每一空都说「性自尔」，也就都是本来空的。 与「本性空」相近的，有「自相空」与「自性空」。 （2）印顺导师《印度佛教思想史》(p. 98-p. 99)：《般若经》说空，着重于本性空(prakRti-ZUnyata)，自性空(svabhAva-ZUnyata)。 种种空的所以是空，是「本性尔故」，所以可说「本性空」是一切空的通义。 （胜义）自性是真如、法界等异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷10（大正8，292b）说：「云何名为无为诸法相？ 若法无生无灭，无住无异，无垢无净、无增无减诸法自性。 云何名诸法自性？ 诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。 自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性（即「诸法空相」）是不生不灭，不垢不净、不增不减的。 自性是超越的，不落名相的无为（涅盘）。 但在经中，也有说世俗自性是虚妄无实──空的，说无自性(niHsvabhAva)故空。 在大乘论义中，无自性空有非常重要的地位，然以《般若经》来说，空，决不是重在无自性的。 《般若》等大乘经，是以真如、法界等为准量的。 菩萨的空相应行，是自利利他的，体悟无生而进成佛道的大方便。 162（1）《杂阿含经》卷1（大正2，2a）：色（受想行识）无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。 如是观者，名真实正观。 如是观者，厌于色，厌受想行识；厌故不乐（而离欲），不乐故得解脱。 （2）《杂阿含经》卷10（大正2，71a）：无常想者，能建立无我想。 圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘。 163（1）《杂阿含》卷10(262经)(大正2，67a)：. .. 我今从尊者阿难所，闻如是法，于一切行皆空，皆悉寂，不可得，爱尽，离欲，灭尽，涅盘，心乐正住解脱，不复转还；不复见我，唯见正法。 （2）印顺导师《以佛法研究佛法》p. 311-p. 312：印度宗教以为见（真）我才得解脱，而佛法却以见如或法性得解脱，经中说佛弟子证悟时，「但见于法，不见于我」。 这说明佛弟子所证悟的是如如法性，而不是如如的神我。 这如法性，即是诸法实相，也就是宇宙的绝对真理。 这绝待法性，是常恒的，真实的，清净的但并不附有精神与意志的特性。 而印度宗教所说的我，却是含有知觉（当然是真觉）性，意志性的。 因此，在不说如来藏，但说真如或法性的经论，虽说佛弟子证悟如或法性时，如智不二，心境一如，而现觉的如如法性，是一切法的实性，超越一切戏论，而并不能指为是心是智的，也就无知觉性与意志性可说。 164 希微：微明；隐约不明。 (《汉语大词典(三)》，p. 694)165 印顺导师《以佛法研究佛法》p. 282：境是无分别法性，是无二无别的。 智是无分别智，与法性也不可说有差别相。 虽方便安立而称之为智，为如，而实如智不二（不要想象为一体）。 所以《华严经》说：「无有如外智，能证于如；亦无智外如，为智所入」。 166 三性：遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。 167《解深密经》卷2(大正16，693a21-25)：云何诸法圆成实相？ 谓一切法平等真如。 于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故；如理作意无倒思惟，为因缘故，乃能通达。 于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提，方证圆满。 168（1）基撰《大乘法苑义林章》卷1(大正45，249a-b)：令除所执我法成无，离执寄诠真俗称有，妄诠我法非无非不无。 。（2）印顺导师《华雨集》(第五册)，p. 96：离执寄诠，胜义称有；寄诠离执，胜义必空。 究论实相，心行处断，言语亦灭，空有之谈，何是何非？ 《解深密经》谓五事具足之人，闻一切皆空即悟实相；五事不具之人，或信而未解，或解而成倒，劳我世尊曲垂方便。 169（1）《解深密经》卷2(大正16，695b11-22)：善男子！ 如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经，以隐密相说诸法要：谓一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘。 于是经中若诸有情，1. 已种上品善根、2. 已清净诸障、3. 已成熟相续、4. 已多修胜解、5. 已能积集上品福德智慧资粮。 彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说如实解了，于如是法深生信解，于如是义以无倒慧如实通达，依此通达善修习故，速疾能证最极究竟。 亦于我所深生净信，知是如来应正等觉，于一切法现正等觉。 （2）五事不具足：参见演培法师《解深密经语体释》p. 218-p. 220：1、未种善根：能生长世出世间的善法因性，叫善根。 无贪等的三善根，除造五无间罪的阐提有情不具外，是一切有情所具有。 此说未种善根，是未种出世解脱的因性，若以出世的动机，修习出世的善行，熏成所有的功能性，是为善根。 种善根是种菩提因，为求个人的解脱，修诸出世的善法，是种声闻菩提的善根；为求自他的解脱，修习六度与万行，是种无上菩提的善根。 2、未清净障：障有惑、业、苦的三障。 此本为每一有情所具有的，现说为障，是约强有力的烦恼，五无间的罪业，三恶趣的苦报说的。 有此就受限制，不能学佛修行，但主要的在罪业。 3、未成熟相续：相续是有情的身心。 没有把他调成出世解脱的，叫未成熟相续。 4、未多修胜解：胜解，是对如来开显的因果事理，流转还灭的真义，获得坚强不拔的胜解，不为任何天魔梵的邪说所动摇、移转。 有了这样的胜解，就可勇往直进的修学佛法，不中道而返了；不然，难免为邪见所动摇，而不能获得解脱了！ 5、未能积集福德智慧二种资粮：智慧是通达诸法真理的，福德是诸功德的源泉，修行者所求，在此。 福智二者，是入佛道的唯一资粮，没有他就不能到达佛果。 170 印顺导师《中观今论》p. 223-p. 224：龙树菩萨说：『诸佛说空法，为离诸见故』。 离一切妄见，即是要学者泯绝一切，就是空相也不可耽着。 若有空相现前，执有空相可取，这不是佛陀说『空』的本义。 因为所执的空相，是落于相对的，碍于寂灭的。 佛说空教的真义，是了义的，但在有空可见可取的根机前，不解空义，空于众生成为不了义了。 所以龙树菩萨也有破空的地方，如说：『若复见有空，诸佛所不化』。 龙树所弹斥的空，因一般人以为有空可空，而执空为实体的，或执空碍有而都无的，这即不是佛说空的本义了。 所以青目说：『空亦复空，但为引导众生，故以假名说』。 如落于相对的，执有空体可取，那空即与有无的无相同。 所以龙树菩萨说：『毕竟空中，有无俱寂』，佛说空是离一切见而超越妄执戏论的。 从离一切妄执而不落相对说：一切不可得，这即是了义空。 171（1）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 1167-p. 1168：经说「便依于空」的「依」，其他的译本，是「猗」、「着」、「执着」的意义。 （2）其他的同本异译：（请查《汉译诸本对照》第【64】段，p. 34）《佛说遗日摩尼宝经》：人有着空言有空。 其过甚大。 若有着痴者晓空得脱。 着空者不得脱。 《佛说摩诃衍宝严经》：若有依空。 倚此空者。 我说是人远离此法。 172 兀兀腾腾：犹言昏昏沉沉。 (《汉语大辞典(二)》，p. 1569)173《大宝积经论》卷3(大正26，219a17-28)：言迦叶！ 宁起众生见，积如须弥；不以空见，起增上慢。 所以者何？ 迦叶！ 一切诸见以空得脱，若起空见者，彼则不可治。 此文显示彼义，宁起我见积如须弥者，以我见是可对治，可令得灭。 不以空见起增上慢，以不见法无我故，起增上慢。 应知我以空故，见诸行空，妄相(想)执性空亦是空，彼不可得。 体空横执分别性空，横安颠倒处故。 以横安执见故，成于空见。 若起空见者，彼不得与对治，故不可持。 应知以不可持故，不免生等诸苦，一切时不离烦恼热故，不能乐行，喻如不可治病人。 174《俱舍论》卷19(大正29，101a18-19)：于未证得殊胜德中，谓已证得，名增上慢。 175 印顺导师《中观论颂讲记》p. 236-p. 237：大圣佛陀的所以说诸法性空，不是说宇宙万有的真实性是空，是为了要我们离却种种错误的执见的。 像有、无，生、灭，常、断，一、异，来、去的这些执见的生起，就因为见有诸法的自性。 从根本的自性见中，执着实有的我法。 佛知道执自性实有，是流转生死的根本，所以依缘起假名说一切法空。 自性是出于倒见，本无所有的，所以说本性空寂。 这用意所在，无非要我们远离诸见。 假定不能理解佛说空的用意，又见有实在的普遍的空性，那就没有办法了，诸佛也不能教化了！ 众生本来执有，佛所以说空教化；空，就是离一切戏论而不着。 你却要执空，这还能教化吗？ 再为说有吗，执有是众生的老毛病！ 可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有。 这如火起用水救，如水中也有火，这还有什么办法呢？ 佛弟子容易执空，但性空者是不执空的。 176（1）《中论》卷4(大正30，33b)：众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。 未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。 （2）印顺导师《中观论颂讲记》p. 461-p. 462：这是引证佛说，证成缘起性空的自宗。 佛在《胜义空经》开示此义；《华首经》中也曾说过本颂。 中国的佛教界，像天台、贤首诸大师，是常常重视应用本颂的。 三论师也特别的重视。 引此颂以成立一切法的无自性空，是论主的正义所在。 一切「众」多「因缘」所「生」的「法」，「我」佛「说」他就「是空」的。 虽说是空，但并不是否认一切法。 这空无自性的空法，「亦」说「为是假名」的。 因离戏论的空寂中，空相也是不可得的。 佛所以说缘生法是空，如《智度论》说：『为可度众生说是毕竟空』，目的在使众生在缘起法中，离一切自性妄见；以无自性空的观门，体证诸法寂灭的实相。 所以一切法空，而不能以为胜义实相中，有此空相的。 这即缘起有的性空，「亦是中道义」。 经中说：『为菩萨说不可得空』；不可得空，即空无空相的中道第一义空。 缘起幻有，确实是空无自性的，是佛的如实说，龙树不过是详为开显而已。 一切的一切，如不能以缘起假名，说明他是空，就不能寂灭有无诸相，也不能证悟诸法实相。 假使不知空也是假名的安立，为离一切妄见的，以为实有空相或空理，这可以产生两种不同的倒见：一、以为有这真实的空性，为万有的实体；一转就会与梵我论合一。 二、以为空是什么都没有，即成为谤法的邪见。 明白了因缘生法是空的，此空也是假名的，才能证悟中道，不起种种边邪见。 这样的解说，为本颂正义。 以空为假名的，所以此空是不碍有的，不执此空为实在的；这样的空，才是合于中道的。 此说明空不是邪见，是中道，目的正为外人的谤空而说。 青目说：『众因缘生法，我说即是空；空亦复空，但为引导众生，故以假名说（空）；离有无二边故，名（此空）为中道』。 月称说：『即此空，离二边为中道』。 ──都重在显示空义的无过。 177 印顺导师《中观今论》p. 12-p. 13：即空的缘起，不落于断边；即缘起的性空，不落于常边。 缘起与空，印度佛教确曾有过偏重的发展。 到极端，如方广道人偏空，是堕于断灭边；萨婆多部偏于一切法有，即堕于常边。 为了挽救这种偏病，所以龙树探《阿含》及《般若》的本意，特明此缘起即空的中道，以拯拔那「心有所着」的偏失者，使之返归于释迦的中道。 学者不能巧得佛法的实义，多落于二边，所以特称此综贯性相空有的为中道。 龙树的中道论，不外乎不著名相与对待（宗归一实），综贯性相及空有（教申二谛）。 中观大乘的特色，实即是根本教义完满的开展。 178 印顺导师《中观论颂讲记》p. 442：外人所以这样的责难论主，因为他以为空是一切都没有。 所以，凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕于恶见。 就是大乘中的不空论者，还不也是说空是不了义吗？ 所以，不但有所得的小乘学者，不能正确的解了性空，要破坏空法；有所得的大乘学者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。 无论他们怎样的反对一切法性空，从他们破空的动机去研究，可以知道，他们是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破坏世出世间的因果缘起。 他们要建立一切，所以就不得不反对空性，而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。 他们也许自以为比空高一级，实际是不够了解真空的。 能了解空，决不说空是不了义的。 还有同情性空，又说真空不空，这是思想上的混乱！ 是性空者，又说空为不了义，真实是不空，这是自己否定自己。 中观的性空者，如能确切的握住性空心要，一定会肯定的承认空是究竟了义的；认为空中能建立如幻因果缘起的；决不从空中掉出一个不空的尾巴来！ 179（1）《大智度论》卷63，大正25，503c1-5：是声闻人，着声闻法、佛法，过五百岁后，各各分别有五部（宋元明三本、宫本：「五百部」）。 从是已来，以求诸法决定相故，自执其法，不知佛为解脱故说法，而坚着语言故，闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心。 （2）印顺导师《成佛之道》（增注本），p. 376。 180 印顺导师《中观今论》p. 65-p. 68：萨婆多部以为一切法不外两种：一、假有，二、实有。 假有的，如《顺正理论》卷一三说：「是假有法，宁求自性」？ 假有法即不能追求其自性的。 依他们说：假有的必依于真实的。 依于实有，构成前后的相续相，同时的和合相。 此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。 而在相续与和合的现象中，分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。 如在色法的和集中，分析至极微，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。 对于精神作用，也分析到心心所的单元。 此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。 萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。 经部与瑜伽论者，禀承那「假必依实」的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。 《解深密经》也这样说：「云何诸法遍计所执相？ 谓一切名假安立（假名），自性差别乃至为令随起言说。 云何诸法依他起相？ 谓一切法缘生自性」。 在论到有自性与无自性时，即说：「此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性」。 这分为假名安立与自相──即自性安立：假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。 追求事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」论者。 又如《楞严经》说：「若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而自无体」？ 这是自性论者的另一面目。 在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是「自性」的意义。 一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！ 181 信忍：或称「信可」，净信佛法（信解位）。 详参印顺导师《学佛三要》，p. 89-90。 182A、实相般若：（1）《大般若经》卷3〈初分．学观品第二之一〉，大正5，11c15-29：佛告具寿舍利子言：舍利子！ 诸菩萨摩诃萨，应以无住而为方便，安住般若波罗蜜多，所住能住不可得故。 诸菩萨摩诃萨应以无舍而为方便，圆满布施波罗蜜多，施者、受者及所施物，不可得故。 诸菩萨摩诃萨，应以无护而为方便，圆满净戒波罗蜜多，犯无犯相不可得故。 诸菩萨摩诃萨，应以无取而为方便，圆满安忍波罗蜜多，动不动相不可得故。 诸菩萨摩诃萨，应以无勤而为方便，圆满精进波罗蜜多，身心勤怠不可得故。 诸菩萨摩诃萨，应以无思而为方便，圆满静虑波罗蜜多，有味无味不可得故。 诸菩萨摩诃萨，应以无着而为方便，圆满般若波罗蜜多，诸法性相不可得故。 （2）《大智度论》卷43(大正25，370a21-22)：般若波罗蜜者，是一切诸法实相，不可破，不可坏。 B、观照般若：（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷8，大正8，278b1-8：尔时释提桓因语舍利弗：菩萨摩诃萨般若波罗蜜当于何处求？ 舍利弗言：菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当于须菩提品中求。 释提桓因语须菩提：是汝神力使舍利弗言：菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当于须菩提品中求。 须菩提语释提桓因：非我神力。 释提桓因语须菩提：是谁神力？ 须菩提言：是佛神力。 （2）《大智度论》卷18，大正25，190a：从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜。 （3）《大智度论》卷55，大正25，454a19-26：问曰：佛、舍利弗、须菩提，从上来种种因缘，明般若波罗蜜相，今释提桓因，何以故问：当何处求般若波罗蜜？ 答曰：此不问般若体，但问般若言说名字可读诵事。 是故舍利弗言：当于须菩提所说品中求。 须菩提乐说空，常善修习空故。 舍利弗虽智慧第一，以无吾我嫉妒心；又断法爱故，而言：当于须菩提所说品中求。 C、文字般若：《大智度论》卷18，大正25，190a：般若当于何求？ 当于须菩提所说中求。 183 印顺导师《宝积经讲记》p. 13-p. 14：能于一切法性空，不增不减的如实观察，是引发真实圣智的方便。 一切法本性空：以如幻性空的观心，观如幻性空的观境；心境并冥。 经说如幻食幻的比喻，极为明白。 观心是分别伺察，圣智是无分别智，依分别观怎么能引生无分别智呢？ 这如经上说：「真实观故，生圣智慧；圣智生已，还烧实观」。 要知道，如实观慧，是观一切法无自性空的。 这虽是世俗的分别观察，但是顺于胜义的，观自性不可得的。 所以这样的观慧，能引发无分别圣智。 等到圣智现前，那如实空观也就不起了。 唯有理解这个道理，才知观慧的必要，不致于落入一味息除分别的定窟。 184（1）《瑜伽师地论》卷26(大正30，427a-b)：云何有分别影像？ 谓如有一，或听闻正法，或教授教诫为所依止，或见、或闻、或分别故，于所知事同分影像，由三摩呬多地毗钵舍那行观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察。 云何无分别影像？ 谓修观行者，受取如是影像相已，不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察，然即于此所缘影像，以奢摩他行寂静其心，即是九种行相令心安住。 谓令心内住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、一趣、等持。 彼于尔时成无分别影像所缘，即于如是所缘影像，一向一趣安住其念，不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察。 是名无分别影像。 （2）印顺导师《成佛之道（增注本）》p. 367-p. 368：想修学般若，契悟真实，先要对于一切是世俗假名有，自性不可得，深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。 假名有与无性空，是相成不相碍的。 所以说：『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有』。 有极无自性的正见，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻、思慧的学习。 如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。 如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入于修慧阶段。 那时，以无性空为所缘而修观察，名『有分别影像』。 观察久了，就以无性空为所缘而修安住──定，名为『无分别影像』（这是不加观察的无分别）。 如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。 观心纯熟时，安住、明显、澄净，如净虚空的离一切云翳一样。 那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。 修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。 以后，就止观互相应，名为止观双运。 以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。 止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就善入于无生的寂灭法性。 到此，般若──无分别智现前，如说：『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』。 又说：『慧眼都无所见』。 唯识学也说：无分别的真见道，是离一切相的，从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。 这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！ 185《大智度论》卷6（大正25，105c10-18）：如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！ 是为以声遮声，非求声也。 以是故，虽说诸法空、不生不灭，愍念众生故，虽说非有也。 186（1）《大智度论》卷24（大正25，239b）：复次，佛知是人多欲、多瞋、多痴。 问曰：何等是多欲、多瞋、多痴相？ 答曰：如《禅经》中说三毒相，是中应广说。 知如是相已，多淫欲人不净法门治，多瞋人慈心法门治，多愚痴人因缘法门治。 如是随所欲说法，所谓善欲随心为说，如船顺流；恶欲以苦切语教，如以榍出榍。 是欲智中，佛悉遍知，无能坏，无能胜，是名第五力。 （2）《摄大乘论释》卷11（大正31，235b6-8）：「论曰：如以楔出楔方便故。 释曰：如世间欲破木，先用细楔，后用麁楔；观行人破烦恼亦尔，先用劣道，次用中道，后用胜道。」（另参《摄大乘论》卷下，大正31，127a29）。 （3）《解深密经》卷3（大正16，702b10-13）：「如有人以其细楔出于麁楔；如是菩萨依此以楔出楔方便遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣。」（另参《摄大乘论本》卷3，大正3，146c18；《摄大乘论释》卷8，大正31，427b11-15）（4）楔（ㄒㄧㄝ）：楔子。 一端平厚一端扁锐的竹，木片，多用以插入榫缝或空隙中，起固定或堵塞作用。 （《汉语大词典(四)》，p. 1145）187 印顺导师《佛在人间》p. 287-p. 289：以分别识成无分别智：世间的知识，虽有缺陷而不能证知绝对真理，但如能根治错乱，而引向更高度，即成通达真性的出世间无分别智。 有人以为世间的分别妄识，不能契见真实，反而是证悟的大障碍，所以一味诃毁分别识。 不知道在没有证得圣智前，如不以世间分别识分别善恶，观察真妄，即无从修行。 谁能直下从无分别处着手呢！ 不解不行，怎能证得解脱？ 所以太虚大师在〈大乘宗地图释〉中肯定的说：佛法大小宗学，无不从分别意识处下手，以此为修行的关键。 若一味厌患分别识（事实上，这些人是误会佛说的「无分别」了），不用分别识为方便，不但学佛者无从信解修习，佛（出世间后得智）也就没有化世的妙用了。 某些人似乎一向厌恶分别的知识，而不知人类的明了意识，为人类的特胜，而为人所以能学佛成佛的要点。 如猫、犬、虫、鱼，它们也是有心识的，但它们的分别意识极弱，极简略，不能善了名言。 它们的分别识既弱，私欲也不太强，分别识如为悟证的障碍，它们比我们少得多，简单得多，就该比人易悟真理了。 但事实不然，佛祇说人类易成佛道。 因人的意识分别力，比天还强，也唯有强胜的分别力，才能分别善恶真妄，才能痛下决心，依法观行，才能契悟绝待的真性。 所以佛法不否认知识本身的缺点，但认为若舍弃了他的缺点，把握他的长处，即是证悟解脱的正因。 有人认为：分别识不能契真，如再以分别识修观，岂不分别愈多，与真理愈远？ 这是不懂缘起相对性的机械论法！ 岂不见，如一木，再以一木相摩擦，似乎木积越多，而实则两木相摩，即有火生，火一生起，木也就烧毁了。 又如青草，如多多堆积起来，就会生热而迅速朽腐下去。 所以学佛而以分别识不断地观察，乃至于定中观察，正观诸行无常，诸法无我，法法空寂，即能契悟诸法的空寂相。 在契证平等空寂中，有相的分别识也即泯绝而不起了。 故佛教的破除虚妄分别识，决不是一味厌绝它，反而是以它作为引生出世间的平等圣智的前方便。 这所以修习方便中，止以外有观，定以外有慧。 经中常说：如以小楔出大楔一样（还有如雹堕草，草死雹消；以药治病，病愈药废之喻），没有小楔，深陷在管中的大楔即无法取出。 等到大楔取出，小楔也就自然落下了。 学佛以分别识观破分别，证入无分别圣智，分别也即断舍了，就与此理相同。 188（1）印顺导师《佛法概论》(p. 80-p. 81)：经中又有以萨迦耶见──即身见，我见为生死根本。 我见为无明的内容之一。 无明即不明，但不止于无所明，是有碍于智慧的迷蒙。 无明属于知，是与正智相反的知。 从所知的不正说，即邪见，我见等。 《杂含》（卷12，298经，大正2，85a）解释无明说：「不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知」。 这是从有情的缘起而论到一切的无知。 但无知中最根本的，即为不能理解缘起的法性──无常性、无我性、寂灭性。 从不知无常说，即常见、断见；从不知无我说，即我见、我所见；从不知寂灭说，即有见、无见。 其中，我见为无明迷蒙于有情自体的特征。 且以人类来说，自我的认识，含有非常的谬误。 有情念念生灭，自少到老，却常是直觉自己为没有变化的。 就是意味到变化，也似乎仅是形式的而非内在的。 有情展转相依，却常是直觉自己为独存的，与自然、社会无关。 有情为和合相续的假我，却常是直觉自己为实在的。 由此而作为理论的说明，即会产生各式各样的我见，如上面所说的三见，即是「分别」所生的。 佛法以有情为本，所以无明虽遍于一切而起迷蒙，大乘学者虽为此而广观一切法无我，一切法空，而解脱生死的真慧，还要在反观自身，从离我我所见中去完成。 （2）《瑜伽师地论》卷9(大正30，322b-c)：缘起差别云何？ 谓于前际无知等，如《经》广说。 1、于前际无知云何？ 谓于过去诸行，起不如理分别，谓我于过去为曾有耶？ 为曾无耶？ 曾何体性？ 曾何种类？ 所有无知。 2、于后际无知云何？ 谓于未来诸行，起不如理分别，谓我于未来为当有耶？ 为当无耶？ 当何体性？ 当何种类？ 所有无知。 3、于前后际无知云何？ 谓于内起不如理犹豫，谓何等是我？ 我为何等？ 今此有情从何所来？ 于此没已当往何所？ 所有无知。 4、于内无知云何？ 谓于各别诸行，起不如理作意，谓之为我，所有无知。 5、于外无知云何？ 谓于外非有情数诸行，起不如理作意，谓为我所，所有无知。 6、于内外无知云何？ 谓于他相续诸行，起不如理分别，谓怨亲中，所有无知。 7、于业无知云何？ 谓于诸业，起不如理分别，谓有作者，所有无知。 8、于异熟无知云何？ 谓于异熟果所摄诸行，起不如理分别，谓有受者，所有无知。 9、于业异熟无知云何？ 谓于业及果，起不如理分别，所有无知。 10、于佛无知云何？ 谓于佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。 11、于法无知云何？ 谓于正法善说性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。 12、于僧无知云何？ 谓于僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。 13、于苦无知云何？ 谓于苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸。 或由疑惑，或由毁谤，所有无知。 如于苦，当知于14、集，15、灭，16、道无知亦尔。 17、于因无知云何？ 谓起不如理分别，或计无因，或计自在、世性、士夫、中间等不平等因，所有无知。 如于因无知，于从18、因所生诸行亦尔。 又彼无罪故名善，有罪故名不善；有利益故名应修习，无利益故名不应修习；黑故名有罪，白故名无罪；杂故名有分。 19、于六触处，如实通达无知云何？ 谓增上慢者，于所证中颠倒思惟，所有无知。 如是略说十九种无知。 189 印顺导师《中观今论》(p. 147-p. 162)：性、相二名，在佛法中是可以互用的。 性可以名为相，相也可以名为性。 如《智论》卷三一说性有二种：总性、别性；又说相有二种：总相、别相。 虽说性说相，而内容是同一的。 如《解深密经》说遍计所执相，依他起相，圆成实相；而余处则称为遍计所执性，依他起性，圆成实性。 故性相不妨互用，如《智论》卷三一说：「性相有何等异？ 答曰：有人言：其实无异，名有差别」。 但若性相 合说在一起，则应该有他的不同含义，所以又「有人言：性相小有差别，性言其体，相言可识」。 性指诸法体性，相指诸法样相。 又依论说：体性是内在的，相貌是外现的；又性是久远的、末后的；相是新近的、初起的。 「性」「相」两相，含义极多，这里且略辨四类：一、约初后（远近）论性相。 二、约内外说性相。 三、约通别说性相。 四、约名（相）实说性相。 此更可分为二层去说：一、即相与可相，约一一事物的藉相知性说。 。二、即事相与理性：《智论》卷四六说：「若有为法性，若无为法性，是性非声闻、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作」。 有为法性即无常性，一切有为法法尔如是；无为法性即寂灭性。 此有为无为的常遍法性，也可说藉相而知。 。190 印顺导师《中观今论》(p. 103-p. 104)：萨婆多部是主张生住灭同时的，换句话说：有「生」时，即有「住」，也即有「灭」。 但这在自性论者，论理上是矛盾的──自性论者是不能容许矛盾的。 生时有住也有灭，则此法究竟是生是住还是灭？ 这是一个难题。 在此，萨婆多部给以「体同时，用前后」的解说。 他们说：「生」起生用的时候，虽已有「住」与「灭」的体，而还没有起住用与灭用。 这样，「住」现起住用的时候，「生」与「灭」同在，而生的作用已息，灭的作用未来。 等到「灭」现起作用时，同样地，「生」「住」之体还现在，而作用已息。 这样说生住灭同时，而又说生住灭作用不同时，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同时有「三有为相」了。 但在中观者看来，「体同时，用前后」，是不可能的事。 既说有前后的生等作用，为什么不许生等的体有前后？ 生等的体既同时，为何不许同时有生等的作用？ 把体用划分两截，事实上那会有离体之用、离用之体呢？ 所以，终不免《中论? 观成坏品》所说的：「若言于生灭，而谓一时者，则于此阴死，即于此阴生」的过失。 总之，各部所说的生住灭同时不同时，困难在执有自性的生住灭。 执有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即无法解说如来「即生即灭」的缘起正理。 反之，唯有无自性执，了知一切法自性空，而后缘起的即生即灭，无不成立。 191 印顺导师《中观论颂讲记》(p. 195-p. 196)：〈观作作者品〉，说明了作业的作者不可得；〈观本住品〉，说明了受用的受者不可得；本品〈观然可然〉，是约喻总显作受者的空无自性。 然是火，可然是薪；然可然就是火与薪。 以火与薪，比喻我与五蕴。 因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。 外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻，建立他的我。 佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。 所以，他们就用不即不离的然可然喻，解救自己。 意思是说：离了可然就没有然，但也不能说然就是可然，然与可然，是不即不离的。 五蕴（可然）和合有我（然），也是这样：说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。 我与五蕴，是不即不离的。 虽不离五蕴，但也不就是五蕴。 中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？ 一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我，是如幻如化缘起假名的。 二、他们说不即不离的然可然喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。 五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。 从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。 这样的有，自然与他们所说的有不同。 所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。 这是在本品破然可然时，应先有的根本了解。 不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。 192《杂阿含经》卷3(61经)(大正2，16a)：比丘！ 于此法如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑。 比丘！ 是名须陀洹果，不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。 193《大毗婆沙论》卷49（大正27，252a21）：有五结。 谓贪结、瞋结、慢结、嫉结、悭结。 194 印顺导师《成佛之道》p. 148：业，是为善为恶的行为（表业），又从善恶行为而引起的潜力（无表业）。 195《舍利弗阿毗昙论》卷7(大正28，582b)：云何欲界系业？ 若业欲漏、有漏，是名欲界系业。 云何色界系业？ 若业色漏、有漏，是名色界系业。 云何无色界系业？ 若业无色漏、有漏，是名无色界系业。 云何不系业？ 若业圣无漏，是名不系业。 196 印顺导师《宝积经讲记》p. 77-92：「赞菩萨功德」有十九喻：地、水、火、风；月、日；师、象；莲华、树根、流水；山王、国王；阴云；轮王、摩尼珠；同等园；咒药、粪秽。 197《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》(大正14，418c)。 「不修禅定，不断烦恼」的相关资料：（1）印顺导师《佛法概论》(p. 256)：禅：这是自心调伏的静定，不一定是静坐，坐不过是初学的方便。 菩萨禅要与悲智相应，从一切处去实践，做到动定静也定，如维摩诘所说的那样。 《中含? 龙象经》也说：「内心至善定，龙（喻佛）行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定」。 又如弥勒菩萨那样的「不修禅定，不断烦恼」，可作初学菩萨行的模范。 因为如悲心不足，功德不足，急急的修定，不是落于外道「味定」，就落入声闻「证实际」的窠臼。 禅定是六度的一度，但应先从悲智中努力。 （2）印顺导师《无诤之辩》(p. 185-p. 186)：菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱），要三大阿僧祇劫，无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？ 超越自利自了的大乘法，面对这些问题（采取偏重信仰的办法，此处不谈），于是在「入世出世」，「悲智无碍」，「自利利他」，「成佛度生」──大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。 （3）印顺导师《佛法是救世之光》(p. 31-p. 32)：经里说：弥勒菩萨是「具凡夫身，不断诸漏」。 又说：「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」。 弥勒菩萨的真实功德，不是我们所知道的，但他在这世间，为引导我们所表现的风格说，弥勒菩萨还是一个凡夫。 他不但不是佛，也没有断除烦恼，成为四果罗汉。 他虽是出家人，然并不摄意山林，专修禅定。 不修禅定，也不断烦恼，好象是一位没有修行的，其实却不是这样。 弥勒菩萨之所以表现这种风格，因为在五浊恶世，菩萨的修行，应该重在布施、持戒、忍辱、精进、慈悲、智慧。 如不修习这些功德，福德不足，慈悲不足，专门去修定断烦恼，是一定要落入小乘的。 弥勒菩萨表现了菩萨的精神，为末世众生作模范，所以并不专修禅定，断烦恼，而为了利益他人，多作布施、持戒、忍辱、慈悲、精进等功德。 经里曾有人发问：像弥勒菩萨的这样不修禅定，不断烦恼，何以能成佛呢？ 而释迦牟尼佛却说，唯有他才能当来成佛。 因为行菩萨道的人，多重于利他，是于利他中去完成自利的。 （4）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 143)：在释尊的「本生」与「譬喻」中，当然有修禅的，但禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨求无上道的精神。 所以部派佛教所传说的菩萨，是不重禅定的。 在声闻学者看来，菩萨是「不修禅定，不断烦恼」的。 《小品般若经》也说：菩萨不入深定，因为入深定，有退转声闻果的可能。 部派佛教所传的（原始的）菩萨，或不重般若，或不重禅定。 天台宗称之为「事六度菩萨」，是很适当的名称！ 那时代传说的菩萨，的确是从事实的实践中去修菩萨行的！ （5）印顺导师《空之探究》(p. 152-p. 153)：在佛教界，慧解脱圣者是没有涅盘智的；俱解脱者有涅盘智，是入灭尽定而决定趣涅盘的。 惟有另一类人（绝少数），正知见「有灭涅盘」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅盘知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。 大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深，悲愿切（还有佛力加持），而最原始的见解，还有「不深摄心系于缘中」；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。 所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说：弥勒「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」。 被称为菩萨的持经譬喻师法救也说：「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」。 正见甚深法的菩萨，从这样的情况下出现。 悲愿力所持，自知「此是学时，非是证时」。 所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅盘，成为观空而不证空的菩萨。 最深彻的，名为无生法忍。 阿毗达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。 198《维摩诘所说经》卷中（大正14，549b）：以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。 若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。 譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。 当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。 199 印顺导师《华雨集》第四册(p. 68-p. 69)：要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。 惟有了达得生死与涅盘，都是如幻如化的，这才能，在生死中浮沉，因信愿（菩提心），慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。 不断烦恼（瞋，忿，恨，恼，嫉，害等，与慈悲相违反的，一定要伏除不起），也不致作出重大恶业。 时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落！ 惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。 200《杂阿含经》卷18(490经) (大正2，127a-b)：阎浮车问舍利弗：「所谓使者，云何为使」？ 舍利弗言：「使者，七使：谓贪欲使：瞋恚使，有爱使，慢使，无明使，见使，疑使」。 复问舍利弗：「有道、有向，修习，多修习，断此使耶」？ 舍利弗言：「有，谓八正道，正见乃至正定」。 时二正士共论议已，各从座起而去。 201（1）印顺导师《宝积经讲记》(p. 83)：使，是随眠的异译。 （2）印顺导师《胜鬘经讲记》(p. 155-p. 156)：又《阿含经》中说烦恼有缠与随眠的二类；声闻学者，大抵以为缠是心相应的，随眠是心不相应的。 心不相应的随眠，是潜在而没有现起的，经部师等即解说为种子或熏习。 202 亦名无分别法性。 如《大方广佛华严经》卷26〈十地品〉（大正9，564b-c）：菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。 住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅盘心尚不现前，何况当生诸世间心！ 佛子！ 是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，皆作是言：善哉！ 善哉！ 善男子！ 一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。 若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅盘。 203「三种定聚」：（1）《大毗婆沙论》卷186(大正27，930b)：有三聚：一、邪性定聚，二、正性定聚，三、不定聚。 邪性定聚，谓成就五无间业。 正性定聚，谓成就学、无学法。 不定聚，谓唯成就余有漏法及无为。 是名三聚自性。 （2）《杂阿毗昙心论》卷5(大正28，911b)：住正定聚故说定，必得涅盘故说趣正觉。 （3）《大智度论》卷84(大正25，647c26-648a1)：有三聚众生能破颠倒者名正定，必不能破颠倒者是邪定。 得因缘能破，不得则不能破，是名不定。 （4）《摩诃般若波罗蜜经》卷17(大正8，348a13-14)；《增壹阿含经》卷13(大正2，614b23-c2)。 （5）印顺导师《大乘起信论讲记》(p. 299-p. 300)：佛说有三聚（类）众生：一、正定聚，二、邪定聚，三、不定聚。 定，是决定。 正定，是决定了走上圣道的，此在初住菩萨。 邪定，是决定了走上恶趣的；短期内，没有回邪向正，趣入圣道的可能。 正定聚，约信、进、念、定、慧──五根已成就而说。 邪定聚，约杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血──造成五无间业而说。 在正定聚、邪定聚间，一般人、天众生，是不定聚。 如遇正师正法，即可转成正定聚，遇邪师邪法，即可转成邪定聚。 如生得人身，离三途八难，六根具足，其性不定，那就可能修习而得信成就发心。 人趣等不定聚众生，也是不一致的；要「有熏习善根力」的，才能修此发心。 如过去不曾修习善根，即没有机会见闻佛法；即使见闻佛法，也难得信心决定成就。 204《长阿含经》卷10(大正1，60a1-4)：又有八法向恶趣，八法向善趣，八法向涅盘。 云何八法向恶趣？ 谓八邪行：邪见、邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。 云何八法向善趣？ 谓世正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。 云何八法向涅盘？ 谓八贤圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。 205「三德」：（1）印顺导师《般若经讲记》(p. 63-p. 64)：阿罗汉有三德：恩德：应受人天供养，为世间作大福田，名为应供。 断德：杀尽一切烦恼贼，名为杀贼。 智德：彻证无生寂灭性，名为无生(得无生智)。 惑业干枯，入于无生而不再感受生死，完成究竟的解脱。 （2）印顺导师《成佛之道》(p. 17-p. 18)：古代圣者的赞佛法，以三德来赞佛。 佛的智慧，究竟圆满，不但觉了一切法的本性，也觉察一切法的特性，形态，作用，关系等；觉了现在，也觉了过去，未来。 从种种方面，觉了一切法的种种相，所以佛名一切种智。 众生的苦痛，不能解决，无非是愚昧作怪。 佛的智慧圆满，所以不但自己解脱，也能以无量的方便善巧（智慧的妙用）来解脱众生。 这是赞佛的智德圆满。 佛陀救苦的大悲心，不限于一人，一事，一族，一地区，一世界，而遍为一切世界，一切众生，一切苦难而发心。 悲心的深切，彻骨彻髓，真是无所不用其极。 因位菩萨，如观音，地藏等，已经是大悲大愿到了不得，何况佛果呢！ 这是赞佛的恩德圆满。 有的智慧高而悲心薄；有的重悲爱而不重智慧；有的悲智并重，但由于内心的烦恼杂染，还不能彻底清净，所以算不得究竟。 唯有如来，断尽一切烦恼──理障，事障，甚至无有丝毫余习。 这是赞佛的断德圆满。 什么叫余习？ 就是无始以来，久习烦恼的惯习性。 佛弟子阿罗汉，烦恼都断了，习气还有余留的。 所以有的还要骂人（骂惯了，脱口而出，连自己都不觉得），有的还会蹦蹦跳跳，有的还是坚执己见。 唯有佛，才能将烦恼与余习完全断尽，这才是最清净，最圣洁！ 206《杂阿含》卷33(936经)(大正2，240a-b)：. .. (1)如是摩诃男！ 圣弟子于佛一向净信，于法、僧一向净信。 于法利智、出智、决定智，八解脱具足身作证，以智慧见，有漏断、知。 如是圣弟子，不趣地狱、畜生、饿鬼，不堕恶趣，说阿罗汉俱解脱。 (2)复次、摩诃男！ 圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然彼知见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣，乃至慧解脱。 (3)复, 次、摩诃男！ 圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，八解脱身作证具足住，而不见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣，乃至身证。 (4)复次、摩诃男！ 若圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然于正法律如实知见，是名圣弟子不堕恶趣，乃至见到。 (5)复次、摩诃男！ 圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，于正法律如实知见，不得见到，是名圣弟子不堕恶趣，乃至信解脱。 (6)复次、摩诃男！ 圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，于五法增上智慧审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行。 (7)复次、摩诃男！ 圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，乃至五法少慧审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行。 .. .207「三贤位」：《中华佛教百科全书(二)》(p. 504-505)（1）大乘三贤︰指地前的菩萨位有三阶三十心之别。 又称三十心。 相对于「十圣」而言。 据《菩萨璎珞本业经》卷上所述，三贤的菩萨制伏三界烦恼、粗业道、粗相续果，亦不起粗。 该经又云（大正24，1016a）︰「修三贤法入圣人位。」关于三贤三十心的名称，有多种说法。 《菩萨璎珞本业经》以十位、十行、十回向为三贤；《仁王般若波罗蜜经》以十信十种性、十止性种性、十坚心道种性为三贤；《梵网经》卷上则以十发趣、十长养、十金刚为三贤。 以上诸说虽有不同，但一般系依《璎珞经》及华严之说，以十住十行十回向三十心为三贤。 而相对于外凡，则称三贤为内凡。 天台宗谈四教中之别教时，认为十信位伏界内之见思惑，十住位断界内之见思惑及界外上品之尘沙惑，十行位断中品之尘沙惑，十回向位则断下品之尘沙惑，并伏无明。 （2）小乘三贤︰指植育顺解脱分之善根（即修有漏善根）三位，即五停心观、别相念住、总相念住三位。 此是七方便中的前三位；相对于四善根称为内凡，此三位则称外凡，又总此七位而称七贤。 (a)五停心观，谓相应修定者不同的根机，依五种禅定方便统一精神。 (b)别相念住，指个别观察身、受、心、法等四念住。 (c)总相念住，即总观四念住。 综言之，大小乘皆认为三贤乃指修行者中的凡夫位，是十圣等圣者位以前的阶位。 208「胜解空性」：印顺导师《学佛三要》(p. 150-p. 152)：菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除「坚定信愿」，「长养慈悲」而外，主要的是「胜解空性」。 观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。 所以经上说：「若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕恶趣」。 唯有了达得生死与涅盘，都是如幻如化的，这才能不如凡夫的恋着生死，也不像小乘那样的以「三界为牢狱，生死如冤家」而厌离他，急求摆脱他。 这才能不如凡夫那样的怖畏涅盘，能深知涅盘的功德，而也不像小乘那样的急趣涅盘。 在生死中浮沉，因信愿，慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。 不断烦恼，也不致作出重大恶业。 时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落？ 唯有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。 发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，「世世常行菩萨道」，这是初期大乘的共义，中观与瑜伽宗的共义。 209（1）如三兽渡河，惟香象才彻底之喻。 参见印顺导师《成佛之道》(p. 335)。 （2）《大毗婆沙论》卷143（大正27，735b16-21）：「若有于甚深缘起河能尽源底，说名为佛，二乘不尔，故经喻以三兽渡河，谓兔、马、象。 兔于水上但浮而渡；马或履地或浮而渡；香象恒时蹈底而渡。 声闻、独觉及与如来，渡缘起河如次亦尔。」210「毛孔空与太虚空」：（1）《大智度论》卷35(大正25，322a)：以舍利弗欲以须陀洹同得解脱故，与诸佛菩萨等，而佛不听。 譬如有人欲以毛孔之空与虚空等。 以是故佛重质其事。 （2）《大智度论》卷79(大正25，618c14-18)：复次二乘得空有分有量，诸佛菩萨无分无量。 如渴者饮河不过自足，何得言俱行空不应有异。 又如毛孔之空，欲比十方空无有是理，是故比佛菩萨千万亿分不及一。 （3）印顺导师《中观今论》(p. 23-p. 24)：依龙树的见地，空相应的缘起、中道，虽菩萨与声闻的智慧不同，声闻如毛孔空，菩萨如虚空空（智论卷三五），但这到底是量的差别，不能说空性寂灭中有什么质的不同。 所以「声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空」（智论卷四）。 「若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我」（智论卷二六）。 这都不过是侧重的不同，详略的不同而已！ 这样，《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义，与声闻学者辨诘论难，并非破除四谛、三宝等法，反而是成立。 抉发《阿含》的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石。 （4）印顺导师《中观论颂讲记》(p. 11)：声闻简要的直从缘起的妄相上出发，所以体认到的较单纯，狭小，像毛孔空。 菩萨深刻的从缘起的本性上出发，所以体认到的比较深刻，广大，像太虚空。 （5）印顺导师《中观论颂讲记》(p. 28-p. 29)：在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？ 这就在悲愿的不同：小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情，菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。 在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。 至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，「声闻如毛孔空，菩萨如太虚空」；而质的方面，可说毫无差别。 211《杂阿含》卷41(1144经)(大正2，303c)：阿难！ 若有正问：谁是世尊法子；从佛口生，从法化生，付以法财──诸禅、解脱、三味、正受，应答我是，是则正说。 譬如转轮圣王第一长子，当以灌顶住于王位，受王五欲，不苦方便，自然而得。 我亦如是，为佛法子，从佛口生，从法化生，得法余财──诸禅、解脱、三昧、正受，不苦方便，自然而得。 212（1）《佛说观无量寿佛经》(大正12，343c)：诸佛心者，大慈悲是。 （2）印顺导师《学佛三要》(p. 117)：慈悲为本，这句话是圆正的，大乘佛教的心髓，表达了佛教的真实内容。 作为大乘佛教的信徒们，对此应给予严密的思惟，切实的把握！ 从菩萨的修行来说，经上一再说到：「大悲为上首」；「大慈悲为根本」。 从修学完成的佛果来说，经中说：「诸佛世尊，以大悲而为体故」。 论上说：「佛心者，大慈悲是 」。 经论一致的开示，大乘行果的心髓，不是别的，就是慈悲。 离了慈悲，就没有菩萨，也没有佛。 也可说：如没有慈悲，就没有佛法，佛法从慈悲而发挥出来。 （3）印顺导师《无诤之辩》(p. 184)：在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。 为众生而学，为众生而证。 一切福慧功德，回向法界，回向众生。 一切不属于自己，以众生的利益为利益。 没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于「佛心者，大慈悲是」的结论。 213《中华佛教百科全书(九)》(p. 5738)：意指卑贱下劣之位，即下贱之凡夫位。 薄，逼之意；凡夫为诸苦诸惑所逼迫，故称薄地。 或谓薄为博之意，凡夫之位广多，故称薄地，又作「博地」。 道宣《净心戒观法》卷下(大正45，826c2)云︰「薄地凡夫臭身隔陋，果报卑劣。」常见之相关语句有「薄地凡夫」、「薄地底下凡夫」等语。 又，净土宗将凡夫位分为内凡、外凡、薄地三类。 此处之「薄地」指三贤位（内凡）、十信（外凡）以下。 214 印顺导师《如来藏之研究》(p. 61-p. 62)：《宝积经》的王子譬喻，说明了菩萨才是真实佛子。 第一则喻，「王大夫人与贫贱通」，生下来的并不是王子，因为不是圣位的血统──种性(gotra)。 声闻圣者虽然与佛一样的证入法性，但由于杂有贫贱（没有悲愿，独善）的因素，不能说是真实的佛子。 父家长时代，种性是依父亲而定的，所以圣王与使女生子，反而是王子。 这如还在凡夫位的菩萨，但有了如来──悲愿的特性，也就是佛的真子了。 《宝积经》重在初发心菩萨，能「绍尊位，不断佛种」。 215 此三十二相非佛专有，转轮圣王亦具足之。 关于其优劣，《优婆塞戒经》卷1（大正24，039a）︰「是三十二相即是大悲之果报也，转轮圣王虽有是相，相不明了具足成就。」《方广大庄严经》卷3（大正3，557a）︰「王之太子必定不作转轮圣王，何以故﹖三十二大人相极明了故。」《大智度论》卷29（大正25，273b）︰「三十二相有二种︰一者具足，如佛；二者不具足，如转轮圣王、难陀等。 般若波罗蜜与布施和合故，能具足相好如佛，余人但行布施等，相不具足。」同论卷4（大正25，91a）︰「菩萨相者有七事胜转轮圣王相。 菩萨相者，(一)净好、(二)分明、(三)不失处、(四)具足、(五)深入、(六)随智慧行不随世间、(七)随远离，转轮圣王相不尔。」由此可知，佛与转轮圣王所具三十二相之差别。 216 详参印顺导师《如来藏之研究》第二章、第四节「佛子与佛种性」，(p. 60-p. 67)。 217 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p. 1152：从《阿含》、《律》以来，佛法受到天、龙八部的护法。 八部是：天（deva），「天、魔、梵」的天，主要是帝释（? akra devānām indra）与四王天；龙（Nāga）；夜叉（yak? a）；干闼婆（gandharva）；阿修罗（asura）；迦楼罗（garu? a）；紧那罗（ki? nara）；摩睺罗伽（mahoraga）。 八部是低级天神，也是高级的鬼与畜生。 高级的鬼、畜，神力与享受，与（地居）天一样。 这些高级鬼、畜，有善的，有恶的，善的信佛护法，恶的会破坏障碍，但受到了佛的感化，也就成为善神了。 218 胤：1. 后嗣；子嗣。 2. 谓立嫡长子为太子或世子。 3. 犹言身孕。 4. 继承；延续。 (《汉语大词典(一)》，p. 666)219 菩萨初发心是否即胜过漏尽阿罗汉？ 《大智度论》卷78(大正25，609c12-610b1)：众生有二种︰一者、发心；二者、未发心。 发心菩萨胜一切未发心者，所以者何？ 是人种无量无上佛法因缘，欲度一切众生，令离苦得乐，其余众生但自求乐，欲与他苦！ 如是等因缘故，发心者胜。 问曰︰诸阿罗汉、辟支佛及五通，是离欲人；发心者，或有未离欲但发心，云何得胜？ 答曰︰是事，先品中已种种答。 阿罗汉等虽漏尽，不如初发心菩萨。 譬如转轮圣王太子，虽在胎中，已胜余子；又如国王太子，虽未即位，胜诸大臣有位富贵者。 发心菩萨有二种︰一者、行诸波罗蜜等菩萨道；二者、但空发心。 此中说行菩萨道者，是人虽事未成就，能胜一切众生，何况成就！ .. .. .. 菩萨亦如是，虽未成佛，行菩萨道，说诸法实相音声，破诸外道及魔民戏论，何况成佛！ 有人言︰若有能一发心言，我当作佛，灭一切众生苦；虽未断烦恼，未行难事，以心、口业重故，胜于一切众生。 一切众生皆自求乐，自为身故，爱其所亲。 阿罗汉、辟支佛，虽不贪世乐，自为灭苦故，求涅盘乐，不能为众生；菩萨心生口言，为度一切，是故胜。 复次，胜，名不必一切事中皆胜，但以一发心，欲作佛度众生，是事为胜；诸余禅定、解脱等，犹尚未有，何得言胜？ 譬如以飞言之，鸟则胜人。 未来当得功德，此事不论。 小乘人言︰乃至补处菩萨，尚不胜小沙弥得无量律仪者。 摩诃衍论中，或有人如是言︰其有发大乘心者，虽复在弊恶小人中，犹胜二乘得解脱者。 [论主评曰：]是名二边，离是二边，名为中道。 中道义，如上说。 以其有义理实故，应当取。 是故说初发心时，胜一切众生，何况成佛！ 220（1）《杂阿含经》卷33（936经）（大正2，239c-240a）：如是摩诃男！ 圣弟子于佛一向净信，于法、僧一向净信。 于法利智、出智、决定智，八解脱具足身作证，以智慧见，有漏断、知。 如是圣弟子，不趣地狱、畜生、饿鬼，不堕恶趣，说阿罗汉俱解脱。 复次、摩诃男！ 圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然彼知见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣，乃至慧解脱。 。（2）《中阿含经》卷24《97. 大因经》(大正1，582a)：「有八解脱。 云何为八？ 色观色，是谓第一解脱。 内无色想外观色，是谓第二解脱。 净解脱身作证成就游，是谓第三解脱。 度一切色想，灭有对想，不念若干想，无量空处，是无量空处成就游，是谓第四解脱。 度一切无量空处，无量识处，是无量识处成就游，是谓第五解脱。 度一切无量识处，无所有处，是无所有处成就游，是谓第六解脱。 度一切无所有处，非有想非无想处，是非有想非无想处成就游，是谓第七解脱。 度一切非有想非无想处想，知灭解脱，身作证成就游，及慧观诸漏尽知，是谓第八解脱。」（3）其他：《大毗婆沙论》卷84(大正27，434b-437b)。 《大智度论》卷21（大正25，215a-216a）；卷44（大正25，381b）。 《瑜伽师地论》卷12（大正30，336b-c）；《瑜伽论记》卷4（大正42，389b-391b）。 《成实论》卷12（大正32，339a-340a）。 《显扬圣教论》卷4（大正32，497b-c）。 221《俱舍论》卷12(大正29，64a-b)：然诸独觉有二种殊：一者、部行。 二、麟角喻。 部行独觉：先是声闻，得胜果时转名独胜。 有余说：彼先是异生，曾修声闻顺决择分，今自证道，得独胜名。 。麟角喻者：谓必独居。 二独觉中麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。 言独觉者，谓现身中离禀至教，唯自悟道，以能自调不调他故。 222 拜谒：1. 拜见。 2. 礼拜；瞻仰。 (《汉语大词典(六)》，p. 427)223 印顺导师《成佛之道》p. 260-p. 261：初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切众生之上首；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。 经中比喻为：如王子初生，就为耆年的大臣所尊敬；狮子儿初生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在卵中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。 菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。 为什么这样呢？ 因为世出世间的一切功德，悉由菩萨而有的。 这是说：世间善法，声闻、缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的──所以菩萨为一切善法的根源。 以世间善法来说，如说：『菩萨受身种种，或时受业因缘身，或受变化身，于世间教化，说诸善法及世界法，王法，世俗法』等。 有些修菩萨行而暂时失败了的，名『败坏菩萨，亦有悲心。 治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家』等。 菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从发菩提心而来的。 所以大乘经中，无边赞叹菩提心的功德，说他是『一切佛法种子』。 224《大智度论》卷10(大正25，130b)：佛法无大无小，无内无外，一切皆得修行。 譬如服药，以除病为主，不择贵贱大小。 225（1）印顺导师《原始佛教圣典之集成》p. 106：布萨，源于吠陀Veda以来的祭法。 在新月祭(darZamAsa)、满月祭(PaurNa-mAsa)的前夜，祭主断食而住于清净戒行，名为upAvasatha(优波婆沙即布萨)。 佛陀时代，印度的一般宗教，都有于「月八日、十四日、十五日」，举行布萨集会的习惯。 适应这一般的宗教活动，佛教也就成立布萨制。 （2）《铜鍱律》〈大品．布萨犍度〉（日译南传三，p. 180-181）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷18（大正22，121b）。 《四分律》卷35（大正23，816c）。 《摩诃僧祇律》卷27（大正22，446c）。 《十诵律》卷22（大正23，158a）。 226（1）《中华佛教百科全书(四)》p. 1813b：白月即指从新月至满月期间，亦即每月十六日以后的后半个月。 相当于中国、日本阴历的每月一日至十五日。 （2）《中华佛教百科全书(九)》p. 5450a：从满月的翌日到新月的前一日是前半月，称为黑分或黑月；从新月到满月之间的后半月，称为白分或白月。 （3）《中华佛教百科全书(六)》p. 3584b：印度历法以黑月（从月既望到月晦）为前半月，白月（从月朔到望）为后半月。 所谓「月盈至满，谓之白分；月亏至晦，谓之黑分。 黑分或十四日、十五日，月有大小故也。 黑前白后，合为一月」227（1）二十八宿：指我国古代天文学家把周天黄道(太阳和月亮所经天区)的恒星分成二十八个星座。 《淮南子? 天文训》：五星、八风，二十八宿。 高诱注：二十八宿，东方：角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方：斗、牛、女、虚、危、室、壁；西方：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方：井、鬼、柳、星、张、翼、轸也。 (《汉语大词典(一)》，p. 115)（2）宿：星宿，我国古代指某些星的集合体。 如二十八宿中，箕宿由四颗星组成，尾宿由九颗星组成，等等。 《汉书? 天文志》：凡以宿星通下之变者，维星散，句星信，则地动。 《文选? 何晏〈景福殿赋〉》：屯坊列署，三十有二，星居宿陈，绮错鳞比。 李善注：宿，星宿也。 南朝齐王融《三月三日曲水诗序》：既而灭宿澄霞，登光辨色。 (《汉语大词典(三)》，p. 1518)（3）宿度：宿度天空中标志星宿位置的度数。 周天共三百六十五度又四分之一。 二十八宿各占若干度。 《素问? 离合真邪论》：夫圣人之起度数，必应于天地。 故天有宿度，地有经水，人有经脉。 《宋书? 律历志中》：至元和二年，《太初》失天益远，宿度相觉浸多，候者皆知日宿差五度，冬至之日在斗二十一度，晦朔弦望，先天一日。 宋高承《事物纪原? 天地生植? 宿度》：王子年《拾遗记》：庖牺视五星之文，分野之度。 《史记? 历书》曰：黄帝名察度验。 臣瓒谓：题名宿度，候察进退三辰之度、吉凶之验也。 参阅《广雅? 释天》。 (《汉语大词典(三)》，p. 1518)228《大智度论》卷36，大正25，323a22-c17：问曰：声闻、辟支佛因缘故，亦使世间得善法，何以但说菩萨能令世间有善法？ 答曰：因声闻、辟支佛世间有善法者，亦皆由菩萨故有。 若菩萨不发心者，世间尚无佛道，何况声闻、辟支佛！ 佛道是声闻、辟支佛根本故。 229「修广大正行」：印顺导师《宝积经讲记》(p. 21-p. 92)。 230「习甚深中观」：印顺导师《宝积经讲记》(p. 92-p. 155)。 231「作教化事业」：印顺导师《宝积经讲记》(p. 155-p. 196)。 232 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 1165-p. 1166)：《宝积经》的各种译本，文段略有出入，但全经的主要部分，是相同的。 佛为大迦叶说。 （一）辨菩萨的行相：菩萨的「正行差别」，是得智慧，不失菩提心，增长善法，直心，善调顺，正道，善知识，真实菩萨：共八事，一一事以四法来分别，并反说不合正行的菩萨邪行。 「正行胜利」，是得大藏，过魔事，摄善根，福德庄严。 「正行成就」，是名符其实的菩萨，应该具足三十二法。 （二）赞菩萨的功德，共举十九种譬喻。 （三）习中道正观：我空中道；法空中道，约蕴、界、缘起来阐明。 更抉择空义，以免误解，及智起观息、智生结业灭的意义。 （四）辨菩萨的特胜：依八种譬喻，明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。 （五）明菩萨利济众生：「毕竟智药」，是不净、慈悲等对治门，三十七道品，对治众生的烦恼重病。 「出世智药」，是从缘起空无我中，观自心的虚妄不可得，而悟入无为圣性。 无为圣性是泯绝一切相的；是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净──以上是菩萨正道。 233（1）印顺导师《我之宗教观》(p. 62-p. 63)：大道之二阶与二类：修身为本的大道，可以略分为二阶。 我们的身心是不清净的：思想有错误，行为多有不妥当。 由于自己的身心不净，所作都成为生死边事；烦恼与不净业，招感了种种苦果。 所以学佛应先将自己的身心转变过来，使成为清净的，超过一般的；这叫自利，也叫「般若道」。 因为凡夫都是情识冲动的，缺乏正智，以致一切是颠倒杂染。 这非要有般若（智慧），才能转化身心：这是第一阶。 利他为第二阶，也叫「方便道」。 自己学习成就，才可以利人。 如自己还堕在水里，不会浮水，这怎么能救别人呢？ 至少要学会游泳的本领才得。 依大乘的真义来说，菩萨是应该先利人的，也就是利他为先，从利他中去完成自利。 所以说：「自未得度先度他，菩萨以是初发心」。 可见成就自利的般若道，决非专顾自己，而是在力量未充分时，随缘利他而着重自利。 等到真得自利，那就专重利他了。 佛法依此自利利他的先后程序，分为二阶。 儒家的大学过程，也是一样。 修身为本，这要从致知，诚意，正心中去完成，就是完成自己的初阶。 虽然，「己欲立而立人，己欲达而达人」，时刻不忘仁民爱物；而修学过程，非先完成修身不可。 能修身，然后能齐家治国平天下：这是第二阶。 这样，为学以修身为本；要成贤成圣，必先从修己做起，儒、佛大致相合。 佛法是，完成自利的，可以广度众生，庄严国土。 儒者说：修其身，而后能齐家治国，明明德于天下。 （2）印顺导师《华雨集》第四册(p. 59-p. 61)：依三心而修行，一切都是菩萨行。 初修菩萨行的，经说「十善菩萨发大心」。 十善是：不杀生，不不与取[偷盗]，不邪淫（出家的是「不淫」），这三善是正常合理的身行。 不妄语，不两舌，不恶口，不绮语，这四善是正常合理的语（言文字）行。 不贪，不瞋，不邪见，这三善是正常合理的意行。 这里的不贪，是不贪着财利、名闻、权力；不瞋就是慈（悲）心；不邪见是知善恶业报，信三宝功德；知道前途的光明──解脱、成佛，都从自己的修集善行中来，不会迷妄的求神力等救护。 这十善，如依三心而修，就是「十善菩萨」行了。 或者觉得：这是重于私德的，没有为人类谋幸福的积极态度，这是误会了！ 佛法是宗教的，不重视自己身心的净化，那是自救不了，焉能度人！ 经上说：「未能自度先度他，菩萨于此初发心」。 怎样的先度他呢？ 如有福国利民的抱负，自己却没有学识，或生活糜烂，或一意孤行，他能达成伟大的抱负吗？ 所以菩萨发心，当然以「利他为先」，这是崇高的理想；要达成利他目的，不能不净化自己身心。 这就是理想要高，而实行要从切近处做起。 菩萨在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进步。 这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修中，「随分随力」的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。 （3）印顺导师《佛在人间》(p. 103-p. 104)：行十善，与人天乘有什么差别？ 这二者，是大大不同的。 这里所说的人间佛教，是菩萨道，具足正信正见，以慈悲利他为先。 学发菩提心的，胜解一切法──身心、自他、依正，都是辗转的缘起法；了知自他相依，而性相毕竟空。 依据即空而有的缘起慧，引起平等普利一切的利他悲愿，广行十善，积集资粮。 这与人乘法，着重于偏狭的家庭，为自己的人天福报而修持，是根本不同的。 初学发菩提心的，了知世间是缘起的，一切众生从无始以来，互为六亲眷属。 一切人类，于自己都展转依存，有恩有德，所以修不杀不盗等十善行。 即此人间正行，化成悲智相应的菩萨法门，与自私的人天果报，完全不同。 这样的人间佛教，是大乘道，从人间正行去修集菩萨行的大乘道；所以菩萨法不碍人生正行，而人生正行即是菩萨法门。 以凡夫身来学菩萨行，向于佛道的，不会标榜神奇，也不会矜夸玄妙，而从平实稳健处着手做起。 一切佛菩萨，都由此道修学而成，修学这样的人本大乘法，如久修利根，不离此人间正行，自会超证直入。 如一般初学的，循此修学，保证能不失人身，不碍大乘，这是唯一有利而没有险曲的大道！ 234 「丁一、毕竟智药」：印顺导师《宝积经讲记》(p. 155-p. 171)。 「丁二、出世智药」：印顺导师《宝积经讲记》(p. 171-p. 196)。 235《大智度论》卷53(大正25，440c)：问曰：菩萨道，即是阿耨多罗三藐三菩提道，何以故更问？ 答曰：菩萨时有道，佛已到不须道，是道为得阿耨多罗三藐三菩提故，名为菩提道。 菩萨行是道故，名菩萨道。 此中佛说：远道，所谓六波罗蜜菩萨道也；近道，所谓三十七品菩提道也。 六波罗蜜中布施、持戒等杂，故远；三十七品但有禅定、智慧，故近。 六波罗蜜有世间、出世间杂，故远；三十七品、三解脱门等乃至大慈大悲，毕竟清净，故近。 复次，阿耨多罗三藐三菩提道者，从初发意乃至金刚三昧，其中为菩提菩萨行，皆是菩提道。 236 印顺导师《药师经讲记》(p. 131)：我们不但对于父母师长、兄弟妻子，不生怒害心，于一切有情，也应尽量生起利益和安乐，皆待以慈、悲、喜、舍，平等之心。 慈是与乐，悲即拔苦；一方多予人快乐，一方减除人的苦痛，名为慈悲。 喜是无嫉妒心，见人离苦得乐，生欢喜心。 舍即平等心，不分冤亲爱恶，一律平等看待。 这四种心，名为四无量心；此心非常广大，因在一切众生边起，而众生无量，此心也就无量，故名四无量心。 237《大智度论》卷1(大正25，60a-b)：对治悉檀者，有法，对治则有，实性则无。 譬如重、热、腻、酢、醎药草饮食等，于风病中名为药，于余病非药。 若轻、冷、甘、苦、涩药草饮食等，于热病名为药，于余病非药。 若轻、辛、苦、涩、热药草饮食等，于冷病中名为药，于余病非药。 佛法中治心病亦如是：不净观思惟，于贪欲病中，名为善对治法；于瞋恚病中，不名为善，非对治法。 所以者何？ 观身过失，名不净观；若瞋恚人观过失者，则增益瞋恚火故。 思惟慈心，于瞋恚病中，名为善对治法；于贪欲病中，不名为善，非对治法。 所以者何？ 慈心于众生中求好事观功德；若贪欲人求好事观功德者，则增益贪欲故。 因缘观法，于愚痴病中，名为善对治法；于贪欲、瞋恚病中，不名为善，非对治法。 所以者何？ 先邪观故生邪见，邪见即是愚痴。 [无常观：]复次，着常颠倒众生，不知诸法相似相续有；如是人观无常，是对治悉檀，非第一义。 何以故？ 一切诸法自性空故。 如说偈言：「无常见有常，是名为颠倒；空中无无常，何处见有常？」一切有为法无常，苦、无我等亦如是。 如是等相，名为对治悉檀。 238（1）《金刚般若波罗蜜经》(大正8，749a)：佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类──若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。 如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。 何以故？ 须菩提！ 若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。 （2）印顺导师《般若经讲记》(p. 35-p. 36)：佛法说涅盘，有二：一、有余（依）涅盘：通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，即是涅盘。 但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除。 所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。 二、无余（依）涅盘：无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。 菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅盘而灭度之。 无余涅盘，为三乘圣者所共入，菩萨也会归于此。 菩萨安住无住大涅盘，即此无余涅盘的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！ 本经以无余涅盘度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。 菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生，但在菩萨的菩提心行中，不见有一个众生得灭度的。 《般若经》也说：『我当以三乘法拔济一切有情，皆令于无余涅盘界而般涅盘；我当虽以三乘灭度一切有情，而实不见有情得灭度者』。 何以不见有情？ 因菩萨观缘起相依相成，无自性可得，通达自身众生身为同一空寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。 必如此，纔是菩萨的大菩提心，纔能度一切众生。 否则，即执有我相、人相、众生相、寿者相，离空无我慧──般若的悲愿，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其为菩萨了！ 239（1）印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p. 634)：「净行所缘」，是随烦恼特重而施以净治的，就是「五停心」。 贪行的，以「不净」净治其心；瞋行的，以「慈愍」治；是痴行的，以「缘性缘起」治；慢行的，以「界差别」治；寻思行的，以「安那般那念」净治其心。 （2）印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p. 625-p. 627)：在修习瑜伽前，由于众生的烦恼根性不同，应先给予契机的调治。 譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉，造《修行道地经》，「分别行相品」中，在「人情十九辈」段，说：慈心治瞋，因缘治痴，数息治多思觉，不净（死尸至白骨）治我慢。 长行在慈心前，又插入不净治淫欲。 这就与一般所说的五停心相近了〔*详见卷2，大正15，191c-192b〕。 西元四世纪，大乘的《瑜伽（行）师地论》已集成。 称不净、慈、缘性缘起、界差别、安那般那念，为「净行所缘」，能净治贪行、瞋行、痴行、慢行、寻思行〔*详见卷26，大正30，428c〕。 《瑜伽师地论》的五净行（五停心），与《修行道地经》的意趣相合。 与佛陀跋陀罗同时前后的罽宾禅法，传来中国的，也都明五门。 鸠摩罗什所传的《坐禅三昧经》，《思惟要略法》，都说五法门：不净治多淫欲，慈心（四无量）治多瞋恚，因缘观治多愚痴，念息治多思觉，念佛治多等分。 以念佛代界差别，是受大乘法的影响。 刘宋时，昙摩蜜多译出佛陀蜜多的《五门禅经要用法》，也是罽宾的禅师。 五门，与鸠摩罗什所说的相合。 鸠摩罗什的《思惟要略法》，除「观无量寿佛法」以下，明颢为大乘的部分外，其余都编在《五门禅经要用法》以内；重心已是念佛观及慈悲观了。 五停心，为以对治来略净其心。 所以《瑜伽师地论》净行所缘外，别说蕴、处、界、缘起、处非处──五种善巧所缘，仍保有罽宾旧传──自相、共相观的意义。 在当时，禅学已从二甘露门，三度门，进展为五门。 所以佛大先所传──的罽宾说一切有部禅，在数息、不净、界──十三分偈颂下，增入「修行无量三昧第十四」，观阴、观入（界阴入，分隔不联接），末了又「修行观十二因缘」，如《经》卷下（大正15，322c）说：「已说诸对治及所治，愚痴对治，是应分别」。 这样，数息治思觉，不净治淫欲，界治我慢，四无量治瞋恚，因缘治愚痴，不就与五门相合吗？ 受到当时罽宾禅风的影响，才在旧传的三大门外，补上长行四品，但体例不免因此而纷乱了。 （3）人情凡十九辈：《修行道地经》卷2，大正15，192b：法师说经观察人情凡十九辈，以何了知？ 分别尘劳尔乃知之。 何谓十九？ 一曰，贪淫。 二曰，瞋恚。 三曰，愚痴。 四曰，淫怒。 五曰，淫痴。 六曰，痴恚。 七曰，淫怒愚痴。 八曰，口清意淫。 九曰，言柔心刚。 十曰，口慧心痴。 十一者，言美而怀三毒。 十二者，言粗心和。 十三者，恶口心刚。 十四者，言粗心痴。 十五者，口粗而怀三毒。 十六者，口痴心淫。 十七者，口痴怀怒。 十八者，心口俱痴。 十九者，口痴心怀三毒。 于是颂曰：其有淫怒痴，合此为三毒；两两而杂错，计便复有四；口柔复有四，口痴言痴四；世尊之所说，人情十九种。 240（1）《杂阿含经》卷29（815经）(大正2，209c28-210a1)：有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断瞋恚，修无常想断我慢，修安那般那念（入出息念 ）断觉想（寻思）。 （2）《大智度论》卷1(大正25，60a-b)之「对治悉檀」。 241 印顺导师《初期大乘佛教之起源与发展》(p. 862)：声闻的修法，主要是『二甘露门』，经『三度门』而组成『五停心』──不净，慈心，因缘，持息念，界分别。 但西元五世纪初，鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》，《禅秘要法经》，《思惟要略法》；昙摩蜜多传出的《五门禅经要用法》，都以『念佛』替代了『界分别』。 242 有关「九想观」，参见《大智度论》卷21，大正25，217a-c。 243 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 200-201)：五欲是净妙的色、声、香、味、触，这是诱惑人心，贪着追求的物欲。 修定的，要摄心向内，所以必须离弃他。 对于五欲境界，要不受味──不为一时满意的快感而惑乱，反而要看出他的过患相，以种种理论，种种事实来呵责他。 看五欲为：伪善的暴徒，糖衣的毒药，如刀头的蜜。 这才能不取净妙相，不生染着；染着心不起，名为离欲。 在五欲中，男女欲是最严重的；这是以触欲为主，摄得色声香的欲行。 男女恩爱缠缚，是极不容易出离的。 多少人为了男女情爱，引出无边罪恶，无边苦痛。 经中形容为：如紧紧的绳索，缚得你破皮、破肉、断筋、断骨，还不能舍离。 这是与定相反的，所以就是在家弟子，如想修习禅定，也非节淫欲不可。 244（1）印顺导师《佛法概论》(p. 246-p. 247)：与戒律有关的慈悲，声闻也不能说没有的。 但佛灭百年，已被歪曲为粗浅的了（四分律七百结集）。 声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性。 不知四无量心是可以直入法性的，如质多罗长者为那伽达多说：无量三昧与空三昧、无相三昧、无所有三昧，有差别义，也有同一义。 约「无诤」义说，无量与无相等，同样是能空于贪、瞋、痴、常见、我、我所见的（杂含卷二一? 五六七经）。 从空相应缘起来说，由于有情无自性，是相依相缘相成，自己非独存体，一切有情也不是截然对立的，所以能「无怨无瞋无恚」。 了达有情的没有定量性，所以普缘有情的慈悲──无缘慈，即能契入空性。 四三昧中，三三昧即三解脱门，依三法印而成观；无量三昧，即是依苦成观。 观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情，即「无量心解脱」。 由于声闻偏重厌自身苦，不重愍有情苦；偏重厌世，不能即世而出世，这才以无量三昧为纯世俗的。 声闻的净化自心，偏于理智与意志，忽略情感。 所以德行根本的三善根，也多说「离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱」，对于离瞋的无量心解脱，即略而不论。 声闻行的净化自心，是有所偏的，不能从净化自心的立场，成熟有情与庄严国土；但依法而解脱自我，不能依法依世间而完成自我。 这一切，等到直探释尊心髓的行者，急于为他，才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切。 （2）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 125)：依人身而引入佛道，应以戒行为主，就是重视人间的道德，健全人格。 在这戒行的基础上，应随分随力来布施。 如想修定法，应修四无量定，因为这与利益众生的出世大乘法，有着密接相通的地方。 （3）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 123)：慈悲喜舍四无量定。 慈是愿人得乐；悲是怜悯众生的苦痛；喜是同情他人的喜乐；舍是心住平等，不偏爱亲人，也不偏恨怨敌。 修得四禅的，就可以修习四无量定（但喜无量，限于初二禅）。 为什么叫无量？ 修习时，或慈或悲等，先观亲人，后观怨敌，从一人，少数人，多数人，一国，一天下，一方世界，到十方世界的欲界众生，充满慈悲喜舍心，而愿众生得乐离苦等。 缘十方无量众生，能得无量福报，所以名为无量。 245《杂阿含》(293经)(大正2，83c1-22)：我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转。 心无所着故，何处有我？ 为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。 所谓有是故是事有，是事有故是事起，所谓缘无明行，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。 乃至如是纯大苦聚灭。 如是说法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。 先不得得想，不获获想，不证证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。 所以者何？ 此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。 如此二法，谓有为、无为。 有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭：是名比丘诸行苦、寂灭涅盘：因集故苦集，因灭故苦灭，断诸径路，灭于相续，相续灭，是名苦边。 比丘！ 彼何所灭？ 谓有余苦。 彼若灭、止、清凉、息、没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。 246 印顺导师《中观今论》(p. 31-p. 32)：大乘学者从无生无为的深悟中，直见正觉内容的──无为的不生不灭。 所以说无常，即了知常性不可得；无我，即我性不可得；涅盘，即是生灭自性不可得。 这都是立足于空相应缘起的，所以一切法是本性空寂的一切。 常性不可得，即现为因果生灭相续相；从生灭相续的无常事相中，即了悟常性的空寂。 我性不可得，即现为因缘和合的无我相；在这无我的和合相中，即了悟我性的空寂。 生灭性不可得，即生非实生，灭非实灭，所以「此有故彼有，此生故彼生」的缘起相，必然的归结于「此灭故彼灭，此无故彼无」。 由此「此无故彼无，此灭故彼灭」的事相，即能彻了生灭的空寂。 大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中，揭发诸法本性空寂的真实，直示圣贤悟证的真相。 因此，释迦的三法印，在一以贯之的空寂中，即称为一实相印。 一实相印即是三法印，真理是不会异样的。 《大智度论》卷二二说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘无有自在；无有自在故无我；无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅盘」。 又说：「观无常即是观空因缘（「观心生灭如流水灯焰，名入空智门」），如观色念念无常，即知为空。 空即是无生无灭。 无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。 诸法生灭不住，即是无自性，无自性即无生无灭，所以生灭的本性即是不生不灭的，这即是不生不灭的缘起。 这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起生灭，并非彼此不同。 依此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一印。 247《杂阿含经》卷21(567经)(大正2，149c6-150a16)：尊者那伽达多告质多罗长者：「有无量心三昧，无相心三昧，无所有心三昧，空心三昧。 云何长者！ 此法为种种义故种种名？ 为一义有种种名」？ 复问长者：「云何有法，种种义、种种句、种种味」？ 长者答言：「无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习普缘，一方充满，如是二方、三方、四方、上下，一切世间心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习，充满诸方一切世间普缘住，是名无量三昧。 云何为无相三昧？ 谓圣弟子于一切相不念，无相心三昧身作证，是名无相心三昧。 云何无所有心三昧？ 谓圣弟子度一切无量识入处，无所有、无所有心住，是名无所有心三昧。 云何空三昧？ 谓圣弟子世间空，世间空如实观察常住、不变易，非我、非我所，是名空心三昧。 是名为法种种义、种种句、种种味」。 复问长者：「云何法一义、种种味」？ 答言：「尊者！ 谓贪（者是）有量，（恚、痴者是有量），若无诤者第一无量。 谓贪者是有相，恚、痴者是有相，无诤者是无相。 贪者是所有，恚、痴者是所有，无诤者是无所有。 复次、无诤者空于贪，空于恚、痴，空常住、不变易，空非我、非我所。 是名法一义、种种味」。 248（1）《大智度论》卷37（大正25，331b）：因缘和合生，是法无自性，若无自性即是空。 （2）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 351)：无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。 是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为空。 249 详参印顺导师《空之探究》(p. 97)。 250（1）《中阿含经》（211）《大拘絺罗经》（大正1，792b）：有二因二缘，住无想定。 云何为二？ 一者，不念一切相；二者，念无想界。 是谓二因二缘住无想定。 （2）《瑜伽师地论》卷12（大正30，337b）：云何无相心三摩地？ 谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。 如经言：无相心三摩地不低不昂。 又二因缘入无相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟无相界故。 由不思惟一切相故，于彼诸相不厌不坏，唯不加行作意思惟，故名不低。 于无相界正思惟故，于彼无相不坚执着，故名不昂。 251（1）印顺导师《佛法概论》(p. 87)：此自体爱与境界爱，如约现在、未来二世说，即四爱：爱，后有爱，贪喜俱行爱，彼彼喜乐爱。 前二为自体爱，后二为境界爱。 第一、为染着现在有的自体爱；第二、是渴求未来永存的自体爱；第三、是现在已得的境界爱；第四、是未来欲得的境界爱。 此四爱，即自体爱与境界爱而表现于现在、未来的形式中。 （2）印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p. 596-p. 597)：渴爱──能感后有（后有爱），决定喜欲相随（贪喜俱行爱），处处爱着（彼彼喜乐爱）。 （3）印顺导师《华雨集》第四册(p. 225)：说到集谛，起初但说是爱。 爱的内容，经说有多种分类。 其中，南传的赤铜鍱部立三爱──后有爱、贪喜俱行、彼彼喜乐。 说一切有的《杂阿含经》，也是这样说，而北方的说一切有部论师，却说成「四爱」──爱、后有爱、贪喜俱行爱、彼彼喜乐爱。 这使我想起了，说一切有部的《增壹阿含经》，有「四阿赖耶」──爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶（摄大乘论上）；而在赤铜鍱部中，也没有爱阿赖耶，只是三阿赖耶说（律之大品大犍度一? 五）。 阿赖耶是着处，生死的症结所在，与集谛的爱，意义相通。 被解说为「爱增长名取」的取，也立为「四取」──欲取、见取、戒禁取、我语取。 252《大智度论》卷20(大正25，207c-208a)：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种：观诸法空是名空；于空中不可取相，是时空转名无相；无相中不应有所作为三界生，是时无相，转名无作。 譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门。 诸法实相是涅盘城，城有三门，空、无相、无作。 若人入空门，不得是空，亦不取相，是人直入，事办故，不须二门。 若入是空门，取相得是空，于是人不名为门，通涂更塞。 若除空相，是时从无相门入。 若于无相相心着，生戏论，是时除取无相相，入无作门。 阿毗昙义中：是空解脱门，缘苦谛摄五众；无相解脱门，缘一法，所谓数缘尽；无作解脱门，缘三谛摄五众。 摩诃衍义中：是三解脱门，缘诸法实相。 以是三解脱门，观世间即是涅盘。 何以故？ 涅盘空、无相、无作，世间亦如是。 问曰：如经说涅盘一门，今何以说三？ 答曰：先已说，法虽一而义有三。 复次，应度者有三种：爱多者，见多者，爱、见等者。 见多者，为说空解脱门；见一切诸法从因缘生，无有自性，无有自性故空，空故诸见灭。 爱多者，为说无作解脱门；见一切法无常苦，从因缘生，见已心厌离爱，即得入道。 爱、见等者，为说无相解脱门；闻是男女等相无故断爱，一异等相无故断见。 佛或一时说二门，或一时说三门。 菩萨应遍学，知一切道，故说三门。 更欲说余事故，三解脱门义略说。 253 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 134-p. 135)：这一切行，都是无常的，不永久的。 从『诸行无常』去看，那么现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了（佛称之为苦苦）。 就是一切喜乐，如财富，尊荣，健康，聪明虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟着来了（佛称之为坏苦）。 就使是不苦不乐，平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。 正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗（佛称之为行苦）！ 所以从这一切行是无常的，不永久的，不彻底的，不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说：世间如火宅，三界如牢狱。 254 攸关菩萨遍学三十七菩提分法之问题，详参《大智度论》卷19(大正25，197b-205c)。 255《杂阿含》卷24(607经)(大正2，171a)：世尊告诸比丘：「有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。 何等为四？ 身身观念处；受；心；法法观念处」。 256 念（mindfulness，sati）＝念处 ( foundation of mindfulness，satipatthana)：（1）叶均译《清净道论》，北京，中国佛教文化研究所，第四版，1995，p. 634：（四念处）因为进入彼等所缘而现起故为「处」。 念即是处故为「念处」。 （2）《入出息相应》（汉译南传十八，p. 186）：阿难！ 于入出息念定之一法修习、多修者，则四念处圆满；对四念处修习、多修者，则七觉支圆满；对七觉支修习、多修者，则明、解脱圆满。 257 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p. 683)：发趣修证的历程，部派间也不是完全相同的。 《俱舍论》所说的，虽也引用经部的说明（定义等）；而进修的方法次第，与说一切有部阿毗达磨论师，可说是相同的。 身心远离，喜足少欲，住四圣种，是养成一种随顺解脱行的生活，使自己成为能修能证的根器。 真正的修行，开始总不外乎二甘露门：或不净观，或持息念，令心得定。 这是阿毗达磨的古说（后演进为三度门，五停心）。 依止起观，就是四念住。 先修别相念住，纯熟了，再修总相念住：总观身、受、心、法为非常、苦、空、非我。 总相念住极纯熟了，引起顺抉择分善根，就是暖、顶、忍、世第一法。 从暖位以来，观四谛十六行相：转进转胜，渐减渐略，到世第一法，但缘欲界苦谛，修一行相，唯一剎那，由此必定引生圣道。 圣道共十六心，八忍，八智，现观四谛。 在十五心中，名为见道，是预流初果向。 十六心──道类智，就是证果。 这或是初预流果，或是第二一来果，或是第三不还果：依修行者，是否离欲界欲的部分，或全部而定。 所以历位是一定的：而修证者的证入，有渐登初果，或直入二果、三果的不同。 有关四向、四果的安立，三十七道品的次第进修，都与毗婆沙师的定论相合。 258《中阿含经》卷24(98)《念处经》(大正1，582b7-584b29)：此身随住，随其好恶，从头至足，观见种种不净充满：谓此身中，有发、毛、爪、齿、粗细、薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根；泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆(痰)、小便，犹以器盛若干种子，有目之士悉见分明，谓稻、粟种、蔓、菁、芥子。 如是比丘，此身小便，如身。 。259（1）《大智度论》卷31（大正25，290c）：问曰：汝说毕竟空，何以说无常事？ 毕竟空今即是空，无常今有后空！ 答曰：无常则是空之初门，若谛了无常，诸法则空。 以是故，圣人初以四行观世间无常，若见所着物无常，无常则能生苦，以苦故心生厌离。 若无常，空相，则不可取，如幻如化。 是名为空。 外物既空，内主亦空，是名无我。 （2）印顺导师《中观论颂讲记》(p. 229-p. 231)：《阿含》说空，常是依流动变迁的诸行而显的。 佛常说：『诸行无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所』。 这无常、苦、非我、非我所，或作苦、空、无常、无我。 佛依无常说空，这应该是经文所常见的。 那么，如承认虚诳妄取的诸法是有变异的，那也该知道一切法都是无性空了。 诸法假定是有自性的，那就决定非因缘所生；不失他的自体，应该是常住自性的。 既知诸法的生灭不住而有变异的，就应知没有实在性了。 有所得的小乘学者，以为诸行无常是有的；常乐我我所是空的；但只是常乐我净没有，不是没有无常的诸行。 但性空学者的意见，如无常有自性的，那就不成其为无常了。 因为诸行是性空的诸行，所以无常性，无我性，无生性。 佛说三法印，无不在性空中成立。 说『无常是空初门』；解了诸行的无常，就能趣入性空了。 但有所得的大乘学者，不知无性是自性空寂，想象有浑然无别的无性法，为万物的真体，以无性法为妙有的。 反而忽略世谛的缘起假名，而以为无端变化的一切法，不过是龟毛兔角；这是龙树所破的方广道人。 拨无世谛的因果，强化了无性法的真实，根本没有正见无性空义。 不知无性的遮遣有性，而执为表诠的实有无性。 所以，破斥说：不但有性的实体不可得，就是无性的实有法体，也不可得。 这因为，一切法空中，实有的有性与无性，这一切戏论，都是不可得的。 260《杂阿含》卷31（877经）（大正2，221a21-b1）：世尊诸比丘：有四正断。 何等为四？ 一者断断，二者律仪断，三者随护断，四者修断。 云何为断断？ 谓比丘亦已起恶不善法，断生欲方便精勤心摄受，是为断断。 云何律仪断？ 未起恶不善法，不起生欲方便精勤摄受，是名律仪断。 云何随护断？ 未起善法，今起生欲方便精勤摄受，是名随护断。 云何修断？ 已起善法，增益修习生欲方便精勤摄受，是为修断。 261（1）《十住毗婆沙论》卷8(大正26，64b)：修空不放逸者，修有二种：得修、行修。 修空力故，信有为法皆是虚诳亦不住空。 诸法无定，是故常自摄捡心不放逸。 （2）《大智度论》卷17(大正25，187a)：修有二种：一、得修，二、行修。 得修，名本所不得而今得；未来世修自事，亦修余事。 行修，名曾得，于现前修；未来亦尔，不修余。 如是等种种诸禅定中修。 262（1）《长阿含》卷6《阇尼沙经》（大正1，36a7-12）：如来善能分别说四神足。 何等谓四？ 一者、欲定灭行成就修习神足；二者、精进定灭行成就修习神足；三者、意定灭行成就修习绅足；四者、思惟定灭行成就修习神足，是为如来善能分别说四神足。 （2）《法蕴足论》卷4〈神足品〉（大正26，471c14-475c7）：有四神足，何等为四？ 谓欲三摩地胜行成就神足，是名第一。 勤三摩地胜行成就神足，是名第二。 心三摩地胜行成就神足，是名第三。 观三摩地胜行成就神足，是名第四。 云何此四名为神足？ 此中神者，谓所有神，已有神性、当有神性、今有神性。 彼法即是变一为多，变多为一，或显或隐，智见所变，墙壁石等，坚厚障物，身过无碍，如履虚空，能于地中，或出或没，自在无碍，如身处水，能于坚障，或在虚空，引水令流，如依迥地，结跏趺坐，凌空往还，都无滞碍，犹如飞鸟，此日月轮，有大神用，具大威德，申手们摸，如自应器，不以为难，乃至梵世，转变自在，妙用难测，故名为神；此中足者，谓于彼法，精勤修习，无间无断，至成就位，能起彼法，能为彼依，故名为足。 复次，此四胜定，亦名为神，亦名为足，用难测故，能为胜德所依处故。 复次，四神足者，是假建立，名想言说，谓为神足，过殑伽沙佛及弟子，皆共施设如是名故。 复次，四神足者，即前所说欲、勤、心、观四三摩地胜行成就，总名神足。 263《大智度论》卷5（大正25，97c22-98a7）：如意有三种：能到、转变、圣如意。 能到有四种：一者、身能飞行，如鸟无碍。 二者、移远令近，不往而到。 三者、此没彼出。 四者、一念能至。 转变者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，种种诸物，皆能转变。 外道辈转变，极久不过七日，诸佛及弟子转变自在，无有久近。 圣如意者，外六尘中，不可爱、不净物，能观令净，可爱净物，能观令不净，是圣如意法，唯佛独有，是如意通，从修四如意足生，是如意足通等，色缘故次第生，不可一时得。 264《大毗婆沙论》卷141（大正27，726b13-20）：五根者，谓信根、精进根、念根、定根、慧根，五力亦尔。 此五随名即心所中各一为性。 已说自性当说所以，问：何缘此五名根、名力？ 答：能生善法故名根，能破恶法故名力。 有说：不可倾动名根，能摧伏他名力。 有说：势用增上义是根，不可屈伏义是力。 若以位别下位名根，上位名力。 若以实义一一位中皆具二种，此二广辩如余处说。 265《大宝积经》卷71(大正11，405c-406a)：尔时，师子游步天子说偈赞曰：佛于法无畏，晓了诸法故，无碍故无着，无能难问者。 266（1）三对治观：不净观、慈心观、因缘观。 （2）三 空 观：空观、无相观、无愿观。 （3）四 正 观：无常、苦、无我、涅盘。 267 三十七菩提分：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。 268（1）《放光般若经》卷3(大正8，21a)：复次，舍利弗！ 菩萨摩诃萨一心学萨云若，具足三十七品、佛十八法，虽念欲成不有所倚，是为菩萨乘于大乘。 （2）《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，219a)：菩萨摩诃萨，以不住法住般若波罗蜜中，不生故应具足四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分。 空三昧、无相三昧、无作三昧，四禅，四无量心，四无色定，八背舍，八胜处，九次第定，十一切处。 九相：胀相、坏相、血涂相、脓烂相、青相、啖相、散相、骨相、烧相。 念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念入出息、念死。 十想：无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离欲想、尽想。 十一智：法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、如实智。 三三昧：有觉有观三昧，无觉有观三昧，无觉无观三昧。 三根 ：未知欲知根，知根，知已根。 。269《大智度论》卷19(大正25，197b-198a)：问曰：三十七品是声闻、辟支佛道，六波罗蜜是菩萨摩诃萨道，何以故于菩萨道中说声闻法？ 答曰：菩萨摩诃萨，应学一切善法、一切道。 如佛告须菩提：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，悉学一切善法、一切道；所谓干慧地乃至佛地。」是九地应学而不取证，佛地亦学亦证。 复次，何处说三十七品但是声闻、辟支佛法，非菩萨道？ 是《般若波罗蜜》〈摩诃衍品〉中，佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍；三藏中亦不说三十七品独是小乘法。 佛以大慈故，说三十七品涅盘道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。 欲求声闻人，得声闻道；种辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。 随其本愿，诸根利钝，有大悲、无大悲。 譬如龙王降雨，普雨天下，雨无差别。 大树大草，根大故多受；小树小草，根小故少受。 问曰：三十七品，虽无处说独是声闻、辟支佛道，非菩萨道，以义推之可知；菩萨久住生死，往来五道，不疾取涅盘；是三十七品但说涅盘法，不说波罗蜜，亦不说大悲，以是故知非菩萨道。 答曰：菩萨虽久住生死中，亦应知实道、非实道，是世间、是涅盘。 知是已，立大愿，众生可愍，我当拔出着无为处；以是实法行诸波罗蜜，能到佛道。 菩萨虽学，虽知是法，未具足六波罗蜜故不取证。 如佛说：「譬如仰射空中，箭箭相柱，不令落地；菩萨摩诃萨亦如是，以般若波罗蜜箭，射三解脱门空中，复以方便箭射般若箭，令不堕涅盘地。」复次，若如汝所说菩萨久住生死中，应受种种身心苦恼，若不得实智，云何能忍是事？ 以是故，菩萨摩诃萨求是道品实智时，以般若波罗蜜力故，能转世间为道果涅盘。 何以故？ 三界世间皆从和合生，和合生者无有自性，无自性故是则为空，空故不可取，不可取相是涅盘。 以是故，说菩萨摩诃萨不住法住般若波罗蜜中，不生故应具足四念处。 复次，声闻、辟支佛法中，不说世间即是涅盘。 何以故？ 智慧不深入诸法故。 菩萨法中，说世间即是涅盘，智慧深入诸法故。 如佛告须菩提：「色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识；空即是涅盘，涅盘即是空。」《中论》中亦说：涅盘不异世间，世间不异涅盘。 涅盘际世间际，一际无有异故。 菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间，不乐涅盘；三十七品是实智之地。 270《释氏要览》卷下(大正54，306a)：阎浮提：又云剡部，即此洲名在弥卢山南，故称南阎浮提。 《长阿含经》云：由阎浮提树得名也。 271《杂譬喻经》(大正4，529c)：（三二）天下草木皆可为药，直不善别者故不知耳。 昔有圣医王名曰耆域，能和合药草作童子形，见者欢喜众病皆愈，或以一草治众病，或以众草治一病，天下之草无有不任用者，天下之病无有不能治者。 耆域命终天下药草一时涕哭，俱发声言：我皆可用治病，唯有耆域能明我耳，耆域死后无复有人能明我者，后世人或能错用，或增或减令病不差，令举世人皆谓我不神，思惟此以故涕哭耳。 唯有一诃梨勒，别在一面独不涕哭，自言：我众病皆能治，服我者病皆当差，不服我者自不差耳，不须人明故不涕耳。 耆域者喻如佛也，众药草者如诸法也，诃梨勒者如非常也。 言佛在世时善用法，能即以淫怒痴为药差人病也，及诸余善法随宜而用无常轨已。 喻病者良医耳，佛去世后少有能善用诸法应时而变者也。 非常观者多所治也，亦能治淫，亦能治恚，亦能治痴，善用者则去病，不善用者无所伤，是故喻如诃梨勒也。 其余诸法不易用也，用之者宜必得其师，善用者则病损，不善用者则增病也。 272（1）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 382-p. 383)：依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。 众生不了解外境是唯识的，是颠倒错乱，为执我、执法的根源。 因妄执，起烦恼，造业，这都熏习在阿赖耶识里。 业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。 反之，如依观而通达实无外境，是无自性的，是唯识所现而立的，这就能于依他起而知遍计所执空。 如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。 境无所得，识也就无所得，就能悟入于唯识真实性──空相，真相。 真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。 如说：『唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。 由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』。 识有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，为虚妄唯识系的要义。 这对于五事不具的根性，真可说是善巧极了！ 而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。 一切法的实有性，十八界的实有性，以唯识义来解说，这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！ （2）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 393)：性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。 虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。 因为说依他有自相，所以离执所显空性，也非实在不可。 但到底可破无边烦恼，可息种种妄执。 如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？ 273 印顺导师《般若经讲记》(p. 105-p. 106)：依修行的次第说：先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性可得，不可取，不可着；但因萨迦耶见相应的能观者，未能遮遣，还未能现证。 进一步，反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法 ──若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。 这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。 中观者广明一切我法皆空，而以离萨迦耶见的我我所执，为入法的不二门，即是此义。 无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得；这样的降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切智海中住。 274《大智度论》卷35(大正25，319b-c)：问曰：如我乃至知者、见者，为是一事？ 为各各异？ 答曰：皆是一我，但以随事为异。 于五众中，我、我所心起，故名为「我」。 五众和合中生故，名为「众生」。 命根成就故，名为「寿者」、「命者」。 行人法故，名为「人」。 手足能有所作，名为「作者」。 后身受罪福果报故，名「受者」。 目睹色，名为「见者」。 五识知，名为「知者」。 复次，用眼见色；以五邪见(邪见、身见、边见、见取、戒取)观五众；用世间、出世间正见观诸法，是名「见者」──所谓眼根、五邪见、世间正见、无漏见，是名「见者」。 余四根所知及意识所知，通名为「知者」。 如是诸法皆说是「神」。 275《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，221c)；《大智度论》卷35(大正25，319b-c)。 276「我空」：详参印顺导师《宝积经讲记》，p. 95-99。 277 印顺导师《中观今论》(p. 245-p. 246)：我与法，即等于我与我所。 (一)、我与我所依住：我是依五蕴和合而安立的，我是能依（犊子、一切有部等，即依五蕴立我），五蕴即是我所依住，此我即顺于补特伽罗我义。 (二)、我与我所缘了：众生每以能认识者为我（经部师，唯识师等即依识立我），即能了的主观是我，主观所缘了的是我所。 (三)、我与我所执取：如说这是我的身体，我的茶杯，即以身体或茶杯为属于我的，身体或茶杯是我所，此我即约萨迦耶见的执取说。 佛法说「无我无我所」，侧重于萨迦耶见。 我与我所必不相离，如有我，即必有我所，有我所才会有我，无我也就不成其为我别是主宰义，主即需要自由，宰即需要支配其他的。 自由自主而要统摄其他的，其他即是我所。 换言之，依于实在、不变、独存的法我性，引起的绝对自由意志 ──萨迦耶见，为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉，也即是生死的根源。 悟了缘起，知一切为相待的缘起，变异的缘起，无性的缘起，仅为似一似常似有的人生宇宙；唯有在相对的、变动的缘起因果中，才有世俗假名的自由。 离却实我见，即成无我智。 我与我所相关，知我无自性，我所也即不可得。 《中论》说：「若无有我者，何得有我所」？ 这样，我空与法空，本是没有难易可分的。 因为不悟依缘假有的性空，我空与法空皆不知；如能悟此理，那么观我即知我空，观法也能知法空。 佛于经中多说无我，依声闻法而进一步的广明菩萨法，故依我空为比喻而明法空。 但论中也每每先观法空，由法不可得而观到我也是空。 法空，我空，二者的原理是一样的。 278（1）印顺导师《中观论颂讲记》(p. 40)：从性空上说，在缘起上离去情执（世俗），性空的真相就显现出来（胜义）。 如暗去与明来，并非二事，所以说「以破为显」。 从幻有说，空却自性才是缘起假名（世俗）；缘起空寂，其实空中不碍一切（胜义）。 （2）印顺导师《般若经讲记》(p. 124)：一切法虽同归于无得空平等性，但毕竟空中不碍一切。 一切的缘起法相，有迷悟，有染净，因为性空，所以有此种种差别，如《中论》所说。 所以佛又对须菩提说：无上遍正觉，虽同于一切法，本性空寂，平等平等。 但依即空的缘起，因果宛然。 （3）印顺导师《空之探究》(p. 250)：龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。 空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。 279《摩诃般若波罗蜜经》卷2(大正8，232b-c)：须菩提！ 汝言我不见是法名菩萨；须菩提！ 诸法不见诸法，诸法不见法性，法性不见诸法。 法性不见地种，地种不见法性，乃至识种不见法性，法性不见识种；法性不见眼、色、眼识性，眼、色、眼识性不见法性，乃至法性不见意、法、意识性，意、法、意识性不见法性。 须菩提！ 有为性不见无为性，无为性不见有为性。 何以故？ 离有为不可说无为；离无为不可说有为。 如是，须菩提！ 菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，于诸法无所见；是时不惊、不畏、不怖，心亦不没、不悔。 何以故？ 是菩萨摩诃萨，不见色、受、想、行、识故，不见眼乃至意，不见色乃至法，法不见淫、怒、痴，不见无明乃至老死，不见我乃至知者、见者，不见欲界、色界、无色界，不见声闻心、辟支佛心，不见菩萨、不见菩萨法，不见佛、不见佛法、不见佛道。 是菩萨一切法不见故，不惊、不畏、不怖、不没、不悔！ 须菩提白佛言：世尊！ 何因缘故是菩萨心不怖、不没、不悔？ 佛告须菩提：菩萨摩诃萨一切心心数法不可得，不可见，以是故，菩萨摩诃萨心不怖、不没、不悔。 世尊！ 云何菩萨心不惊、不畏、不怖？ 佛告须菩提：是菩萨意及意界不可得、不可见，以是故不惊、不畏、不怖。 如是，须菩提！ 菩萨摩诃萨一切法不可得故，应行般若波罗蜜。 须菩提！ 菩萨摩诃萨一切行处，不得般若波罗蜜，不得菩萨名，亦不得菩萨心，即是教菩萨摩诃萨。 （另参《大智度论》卷41，大正25，360a）280 详参《景德传灯录》卷3(大正51，219b)。 281「庚一、观心无性」：印顺导师《宝积经讲记》，p. 176-187。 「庚二、无性即性」：印顺导师《宝积经讲记》，p. 187-196。 282「辛一、约胜义显无性」：印顺导师《宝积经讲记》，p. 176-181。 「辛二、约世俗呵心妄有」：印顺导师《宝积经讲记》，p. 181-187。 283 印顺导师《胜鬘经讲记》(p. 253-p. 254)：有部解说为：心有善、不善、无记三性，无记是心的本性，初生及命终，以及善不善心所不起时，心都是无记的。 与善心所及恶心所相应，成为善不善心，即是客性。 约心相续的为不善心所染，说心性本净，客尘所染，并非不善心的自性，是清净无漏的。 成实论师，说心性通三性，也以此经为不了义，约相续假名心说。 声闻中的大众部，分别论者，是以心的觉性为本净的。 大乘中，如《般若经》、《中观论》等，以为此约善不善心的空性说。 一切法本性空，自性清净心者，清净就是空，空就是清净。 众生的心是本性空寂的，一切法也是本性空寂的，所以说一切法及心自性清净。 心性虽本来空净，而以因缘有杂染烦恼，不碍自性空的缘生烦恼，不离法性空，即是法性空，无二无别，然由于烦恼，本净（空）的心性，不得显现，由此说心性本净为烦恼所染污。 瑜伽学者，也约此义说。 然邻近大众分别说的真常唯心论，如本经，所说即略略不同。 心性本净，或自性清净心；当然约如来藏法性空说。 然胜义空的般若宗风，法性空约一切法说；心性空虽约心以显法性，但心性净与法性净，是无二的。 284 印顺导师《大乘起信论讲记》(p. 60-p. 61)：我在《中观今论》说到，生灭应分为三种：一、剎那生灭，这是约一剎那间即生即灭义说的。 二、分位生灭，这是约（如有情的）从生到死的一期生灭说的。 三、大期生灭，即缘起法所说的『此生故彼生，此灭故彼灭』的生灭。 这生灭，即含摄了流转与还灭。 流转，依众生生死相续，生生不已说；还灭，约出离生死得解脱说。 所以，缘起支中的生灭，生，不但是生死的初生，指这生命的生生不已；而灭，却是约究竟证得出离生死说。 流转与还灭，这二门是佛法中最根本的；即说明众生为什么而生死流转的，及如何才能断除生死而证灭与成佛的。 《阿含经》的十二缘起和四谛，都是说明这二者。 大乘佛法的特点：重在说明即生死流转法中，当下即是不生不灭。 所谓了生死，得解脱，证涅盘，都不是把什么东西灭掉了。 还灭，是缘生幻有的还灭，而实意味那寂灭的法性。 是在这生灭法中，体证那究竟真实的法性，即是诸法的本不生灭性。 这是大乘佛法的共义。 所以，从生死流转边说，众生是有死此生彼的生灭现象的；从涅盘还灭说，虽依灭显寂灭，而实众生本来是不生不灭的。 285（1）《金刚般若波罗蜜经》(大正8，751b)。 （2）印顺导师《般若经讲记》(p. 116-p. 117)：为什么说缘起假名的心即非心呢？ 因于三世中求心，了不可得。 如说心在过去，过去已过去了，过去即灭无，那里还有心可得！ 若心在现在，现在念念不住，那里有实心可得！ 而且，现在不离于过去未来，过去未来都不可得，又从那里安立现在！ 倘使说心在未来，未来即未生，未生即还没有，这怎么有未来心可得。 于三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以说诸心非心。 也就因此，佛能圆见一切而无碍。 世人有种种的妄执：有以为我们的心，前一念不是后一念，后一念不是前一念，前心后心各有实体，相续而不一，这名为三世实有论，即落于常见。 有主张现在实有而过去未来非有的，如推究起来，也不免落于断见。 有以为我们的心是常恒不灭的，我们认识的有变异的，那不是真心，不过是心的假相，这又与外道的常我论一致。 佛说：这种人最愚痴！ 念念不住，息息流变的心，还取相妄执为常！ 心，不很容易明白，唯有通达三世心的极无自性，才识缘起心的不断不常，不一不异，不来不去，不有不无。 从前，德山经不起老婆子一问──三心不可得，上座点的那个心？ 就不知所措，转入禅宗。 这可见毕竟空而无常无我的幻心，是怎样的甚深了！ 这唯有如来才能究竟无碍的明见他。 286（1）《瑜伽师地论》卷74(大正30，706b)：问：圆成实自性当云何知？ 答：当正了知，如先所说差别之相，所谓真如、实际、法界，如是等类无量差别。 复当了知所余差别，谓无形色、不可睹见，无所依住、无所攀缘，不可显现、不可了别，不可施为、不可宣说，离诸戏论无取无舍，如是等类差别无量。 （2）印顺导师《宝积经讲记》(p. 102)：依《瑜伽论》有六句，本译但出四句：一、无色，这不是色根识所得的。 二、无形（相），既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。 三、无明，这也不是意根识所明了的。 四、无知，也不是杂染的有漏识所知的。 这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。 《般若经》说：『慧眼于一切法都无所见』，这就是真见道的现证，是名中道诸法实观。 287（1）《佛说遗日摩尼宝经》：佛语迦叶言：心无色无视无见。 佛语迦叶言：诸佛亦不见心者，本无所有无所因也。 自作是因缘，自得是死生，心远至而独行，心譬如流水上生泡沫，须臾而灭。 （2）《佛说摩诃衍宝严经》：如是迦叶！ 心未来不在内亦不在外，亦不在两中间。 心者非色不可见，亦无对无见无知无住无余倚。 迦叶！ 心者一切诸佛，不已见不当见不今见。 若一切诸佛，不已见不当见不今见者。 云何知有所行？ 但以颠倒想故有诸法行，诸法者如幻化之法，受种种生故，是心如风远行不可持故，心如流水不可住故，心如灯炎缘相续故。 （3）《佛说大迦叶问大宝积正法经》：迦叶！ 又此心法非在内非在外亦非中间。 迦叶！ 又此心法离众色相，无住无着而不可见。 迦叶！ 过去一切佛不见，未来一切佛不见，现在一切佛不见。 迦叶白言：若过去未来现在一切佛不见者，云何彼心有种种行相？ 迦叶！ 彼心无实从妄想生，譬如幻化，种种得生为虚妄见。 迦叶白言：虚妄不实，其喻云何？ 佛言：迦叶！ 心如浮泡生灭不住，心如风行而不可收，心如灯光因缘和合。 （4）《大乘宝云经》卷7〈宝积品第七〉：是心非内非外亦非中间，是心无色无识无形无见无知无住处，如是之心，十方三世一切诸佛不已曾见，非今现见，非当来见。 若一切佛过去来今所不见者，云何当有？ 但以颠倒妄想因缘，心生诸法种种差别。 善男子！ 是心如幻忆想分别起种种业受种种身。 善男子！ 心去如风于非境界远行难收，心如流水生灭不住，心如灯炎众缘故有。 （请查《汉译诸本对照》第【98】段，p. 51-52）288（1）《释氏稽古略》卷3（大正49，840c10-23）：德山：朗州德山禅师，名宣鉴，简州人，姓周氏。 丱岁出家，依年受具。 精究律藏于性空寺，通贯诸经旨趣。 常讲《金刚般若》，时谓之周金刚。 不信南方宗禅之道，乃曰：「出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。 南方魔子敢言：『直指人心，见性成佛！』我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。」遂檐《青龙疏钞》出蜀至澧阳。 路上买油糍点心，婆子指其檐曰：「这个是甚么？」师曰：「《青龙疏钞》。」婆曰：「讲何经？」师曰：「《金刚经》。」婆曰：「我有一问，若道得，我当供上座油糍；若道不得，不与油糍。」婆乃问曰：「经中道『过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。』未审上座点那个心？ 师无语，乃不得油糍而去。 （2）印顺导师《药师经讲记》(p. 26-p. 28)：或许有人发生疑问，以为佛法既说无我，此中为什么又说我闻？ 世人不明佛法，发生这类的疑难，着实不少。 从前有位聪明小沙弥，读诵《心经》，读到『无眼耳鼻舌身意』时，不觉怀疑起来，就到师父那里，摸摸自己的眼睛、耳朵、鼻子，问师父是什么？ 师父说：眼睛、耳朵、鼻子都不知道吗？ 他说：既然我的眼睛、耳朵好端端的，为什么经里说无眼耳鼻舌呢？ 结果师父也无从回答。 又古代有位德山法师，善讲《金刚经》。 他背着《金刚经注疏》去参访，路旁见一老婆婆在卖点心，便歇下来，打算买些点心充饥。 老婆婆问他包里是什么？ 他说是《金刚经疏》。 老婆婆又问：《金刚经》说：『过去心不可得 ，现在心不可得，未来心不可得』，那你到底想点的那个心？ 德山无以为答，便把经疏烧掉。 佛经说无眼耳鼻舌身意，说三心不可得，而事实上，这种种（根）身心之法，却又显然而存在的；同样地，佛法尽管说无我，而在世俗谛中，因缘和合的假我，却又是不可否定的。 这在一般人似乎是矛盾而不可理解。 须知五蕴假合的我，与空无我性的我，其含义是迥然不同的。 我们的意识中，总觉得有个我，运动于时空中，而且是常住不变、独立而自主存在的。 这样的我，是神我，自性我，佛法否定了它，所以说无我。 因为从头至足，从物质到精神，任凭怎样去寻求，都没有丝毫的自性可得，故『无眼耳鼻舌身意』，『无我无众生』。 然而五蕴和合，心身所起的统一作用，却是有的，虽有而如幻如化；这幻化不实的和合相，即假名为我。 假名我，不但凡夫有，即声闻圣者也无例外。 有人问佛：阿罗汉可否说我？ 佛说：可以。 假我虽有，但不同凡夫错觉中的实我，和外道妄执的常我、神我。 明乎此，佛法的说我与无我，说眼耳鼻舌与无眼耳鼻舌，并不矛盾，于真俗二谛，才能融通无碍。 289 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 348-p. 350)：胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。 这一正理的观察，为解脱的不二门。 解脱的是苦，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。 众生为什么是苦？ 为什么在生死中轮回？ 上面已讲过，这是因于惑业。 业依惑而起；惑是无明──我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因，就是由不如理的虚妄分别而起。 为什么众生的心识，总是妄分别而不能如实知呢？ 这是由于戏论。 什么叫戏论？ 妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。 这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。 这是错误的根本来源，是不合实际的。 为什么？ 如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！ 那并不如此而现为如此的戏论，分别心──名言识是不能知道他是错误的。 如以寻求自性的正理观察，层层剖析，要他还出究竟的着落，就显出是并无真实自性的。 一切法无自性，就是一切法的真相了。 所以，依于寻求自性不可得的空观，不断修习而能够灭除。 戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。 分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。 圣者的解脱，是依空为观门而得到。 佛说空、无相、无愿为三解脱门，理由也就在此。 290《解深密经》卷3(大正16，698a-b)：慈氏菩萨复白佛言：世尊！ 诸毗钵舍那、三摩地所行影像，彼与此心当言有异、当言无异？ 佛告慈氏菩萨曰：善男子！ 当言无异。 何以故？ 由彼影像唯是识故。 善男子！ 我说识所缘、唯识所现故。 291 印顺导师《中观今论》(p. 32)：诸法生灭不住，即是无自性，无自性即无生无灭，所以生灭的本性即是不生不灭的，这即是不生不灭的缘起。 这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起生灭，并非彼此不同。 依此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一印。 292《大智度论》卷15（大正25，171a-b）：复次，一切法有二种：色法，无色法。 色法分析乃至微尘，散灭无余，如〈檀波罗蜜品〉破施物中说。 无色法五情所不知故，意情生、住、灭时观故，知心有分，有分故无常，无常故空，空故非有。 弹指顷有六十时，一一时中，心有生、灭；相续生故，知是贪心，是瞋心，是痴心，是信心，清净智慧禅定心。 行者观心生、灭，如流水、灯焰，此名入空智门。 何以故？ 若一时生，余时中灭者，此心应常。 何以故？ 此极少时中无灭故；若一时中无灭者，应终始无灭。 复次，佛说有为法，皆有三相。 若极少时中生而无灭者，是为非有为法。 若极少时中心生、住、灭者，何以但先生而后灭，不先灭而后生？ 复次，若先有心后有生，则心不待生；何以故？ 先已有心故。 若先有生，则生无所生。 又生、灭性相违，生则不应有灭，灭时不应有生。 以是故，一时不可得，异亦不可得，是即无生。 若无生，则无住、灭。 若无生、住、灭，则无心数法。 无心数法，则无心不相应诸行。 293 霎〔ㄕㄚˋ〕：瞬间。 (《汉语大词典(十一)》，p. 705)294《大智度论》卷36(大正25，325c)：问曰：意即是识，云何意缘力故生意识？ 答曰：意生灭相故，多因前意故，缘法生意识。 问曰：前意已灭，云何能生后识？ 答曰：意有二种：一者、念念灭；二者、心次第相续名为一。 为是相续心故，诸心名为一意，是故依意而生识无咎。 意识难解故，九十六种外道不说依意故生识，但以依神为本。 295《大乘入楞伽经》卷5(大正16，619c-620a)：大慧！ 此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净。 一切二乘及诸外道，臆度起见不能现证，如来于此分明现见，如观掌中庵摩勒果。 296《摩诃般若波罗蜜经》卷3(大正8，233c-234a)：「复次，舍利弗！ 菩萨摩诃萨欲学般若波罗蜜，应如是学：不念色、受、想、行、识，不念眼乃至意，不念色乃至法；不念檀波罗蜜，尸罗波罗蜜，羼提波罗蜜，毗梨耶波罗蜜，禅波罗蜜，般若波罗蜜；乃至十八不共法。 如是！ 舍利弗！ 菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，得是心不应念，不应高；无等等心不应念，不应高；大心不应念，不应高；何以故？ 是心非心，心相常净故。」舍利弗语须菩提：「云何名心相常净？」须菩提言：「若菩萨知是心相，与淫、怒、痴不合不离；诸缠、流、缚等诸结使，一切烦恼，不合不离；声闻、辟支佛心，不合不离。 舍利弗！ 是名菩萨心相常净。」舍利弗语须菩提：「有是无心相心不？」须菩提报舍利弗言：「无心相中，有心相无心相可得不？」舍利弗言：「不可得！」须菩提言：「若不可得，不应问有是无心相心不！」舍利弗复问：「何等是无心相？」须菩提言：「诸法不坏不分别，是名无心相。」舍利弗问须菩提：「但是心不坏不分别，色亦不坏不分别，乃至佛道亦不坏不分别耶？」须菩提言：「若能知心相不坏不分别，是菩萨亦能知色，乃至佛道不坏不分别。」（另参《大智度论》卷41，大正25，362b-c）297《杂阿含》(289经)大正2，81c：愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。 所以者何？ 四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复小过。 彼心、意、识，日夜、时克，须臾转变，异生异灭。 犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，异生异灭。 多闻圣弟子，于诸缘起善思惟观察，所谓乐触缘生乐受，乐受觉时如实知乐受觉，彼乐触灭，乐触因缘生受亦灭，止、清凉、息、没。 如乐受，苦触。 喜触。 忧触。 舍触因缘生舍受，舍受觉时如实知舍受觉，彼舍触灭，彼舍触因缘生舍受亦灭，止、清凉、息、没。 （《杂阿含》(290经)大正2，82a亦同此）298《杂阿含》(267经)大正2，69c：比丘！ 心恼故众生恼，心净故众生净。 比丘！ 我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。 所以者何？ 彼畜生心种种故色种种。 是故比丘！ 当善思惟，观察于心。 诸比丘！ 长夜心贪欲所染，瞋恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。 比丘当知！ 汝见嗟兰那鸟种种杂色不」？ 答言：「曾见，世尊」！ 佛告比丘：「如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。 所以者何？ 彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。 是故当善观察思惟于心，长夜种种贪欲、瞋恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。 譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。 299 印顺导师《唯识学探源》，p. 84-88。 300（1）《大毗婆沙论》卷72（大正27，371a-c）：问：诸〈契经〉中说心、意、识，如是三种差别云何？ 或有说者：「无有差别。 心即是意、意即是识，此三声别，义无异故。 如火名火，亦名焰顶，亦名炽然，亦名生明，亦名受祀，亦名能熟，亦名黑路，亦名钻息，亦名烟幢，亦名金相，如是一火有十种名。 声虽有异，而体无别。 如天帝释（Zakra-devAnAM-indra），亦名铄羯罗（Zakra），亦名补烂达罗（PuraMdara），亦名莫伽梵（Bhagavan），亦名婆飒缚（VAsava），亦名憍尸迦（KauZika），亦名设芝夫（Zacipati），亦名印达罗（Indra），亦名千眼（SahasracakSu），亦名三十三天尊（TrayastriMZapati）。 如是一主，有十种名。 声虽有异，而体无别。 如对法中，说『受名受，亦名等受，亦名别受，亦名觉受，亦名受趣。』如是一受，有五种名。 声虽有异，而体无别。 故〈契经〉说『心、意、识三。 声虽有异，而无差别。』」复有说者：「心、意、识三，亦有差别。 谓名即差别，名心、名意、名识异故。 复次，世亦差别。 谓过去名意，未来名心，现在名识故。 复次，施设亦有差别。 谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。 复次，义亦有差别。 谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。 复次，业亦有差别。 谓远行是心业，如有颂曰：『能远行独行，无身寐于窟，调伏此心者，解脱大怖畏。』前行是意业，如有颂曰：『诸法意前行，意尊意所引，意染净言作，苦乐如影随。』续生是识业，如〈契经〉说：『入母胎时，识若无者，羯刺蓝等，不得成就。』故知续生，是识业用。 复次，彩画是心业，如〈契经〉说：『苾刍！ 当知！ 诸傍生趣，由心彩画，有种种色。』归趣是意业，如〈契经〉说：『苾刍！ 当知！ 如是五根，各别所行，各别境界。 意根总领受彼所行、境界，意归趣彼，作诸事业。』了别是识业，如〈契经〉说：『苾刍！ 当知！ 识能了别种种境事。』复次，滋长是心业，思量是意业，分别是识业。 胁尊者言：「滋长、分割是心业；思量、思惟是意业；分别、解了是识业。 应知此中：滋长者是有漏心，分割者是无漏心；思量者是有漏意，思惟者是无漏意；分别者是有漏识，解了者是无漏识。」心、意、识三，是谓差别。 （2）Dhammapada：G. 1,2、G. 37；《法句经》：〈心意品〉卷上，大正4，563a；〈双要品〉卷上，大正4，562a；《出曜经》：〈梵志品》卷30，大正4，774a；〈心意品〉卷28，大正4，760a。 《法集要颂经》〈梵志品〉卷4，大正4，799a。 《法句譬喻经》〈双要品〉卷1，大正4，583a。 （3）《杂阿含》(1171经)大正2，313b。 《杂阿含》(46经)大正2，11c；S. 22-79 Vol. III, p. 87。 301 伺：1. 窥伺；窥探；观察。 2. 守候；等待。 伺便：等待合适的时机。 (《汉语大词典(一)》，p. 1283)302 显色：指眼识对境的色境中，显然可见的色。 「形色」的对称。 俱舍家谓显色有青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等十二种。 303 形色：有形之色︰指色法中，质碍粗着，因触觉始能觉知长短者。 为「显色」之对称。 有八种︰(1)长，一面多生。 (2)短，一面少生。 (3)方，四面齐等。 (4)圆，周遍一切处而生。 (5)高，中间凸出。 (6)下，中间拗凹。 (7)正，表面齐平。 (8)不正，表面参差。 俱舍家认为此八种色极微各别，各有别体，均属实色。 唯识家则增粗、细二者而成十种，但认为此等诸色皆非实色。 304 凯旋：战争获胜，军队奏? 得胜乐曲归来。 亦泛指获胜归来。 (《汉语大词典(二)》，p. 291)305 鲍鱼之肆：亦作鲍鱼之次。 卖咸鱼的店铺。 鱼常腐臭，因以喻恶人之所或小人聚集之地。 《大戴礼记? 曾子疾病》：与君子游，苾乎如入兰芷之室，久而不闻，则与之化矣；与小人游，贷乎如入鲍鱼之次，久而不闻，则与之化矣。 王聘珍 解诂：次，若今市亭然。 北齐 颜之推 《颜氏家训? 慕贤》：与善人居，如入芝兰之室，久而自芳也；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而自臭也。 (《汉语大词典(十二)》，p. 1216)306 此典故详参见《大智度论》卷17(大正25，182a-b)。 307 河豚：亦作河鲀。 鱼名。 体圆筒形，口小，牙愈合成牙板。 背部黑绿色，腹部白色，鳍紫红色。 肉味鲜美，肝脏、生殖腺及血液有剧毒，经处理后可食用。 我国沿海和某些内河有出产。 (《汉语大词典(五)》，p. 1053)308《胜思惟梵天所问经》卷4(大正15，84a-b)：何谓诸法自性清净？ 谓一切法自性是空，离一切法有所得故。 一切诸法自性无相，离一切法诸分别故。 一切诸法自性无愿，以一切法不取不舍，无求无欲诸法毕竟自性离故。 是名诸法性常清净。 309《六祖坛经》卷1(大正48，357b19-29)。 310（1）印顺导师《空之探究》(p. 141-p. 142)：从后汉到姚秦──西元二世纪末到五世纪初，传入中国的《般若经》，都是属于早期的。 现存的《般若经》梵本，是西元六、七世纪以后的写本，与汉译本可能有些出入，但不能完全依现存的梵本为依准。 论到汉译《般若经》的文字，当然玄奘的译本明白，但不能忽视的，是玄奘译出的时代（西元660～663）迟了些。 特别是，玄奘是继承无着、世亲一系的「有宗」，是依《解深密经》，对《般若经》作再解说的学派，对空义有了不同的解说。 如罗什所译为「无所有」或「无所有性」的，玄奘每译为「无性为自性」。 例如：(A)、玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷478，大正7，420a-b：「若一切法皆以无性而为自性，如是无性，非诸佛作。 无性之法，定无作用。 然一切法皆以无性而为自性? 无性法中实无异法，无业无果亦无作用，无性之法常无性故」。 (B)、鸠摩罗什《摩诃般若波罗蜜经》卷26，大正8，412b-c：「诸法性无所有，非佛所作。 无性法中，无有业用。 无性法无业无果报，无性常是无性」。 (C)、无罗叉译《放光般若波罗蜜经》卷19，大正8，139a：「诸法所有无所有，非佛所作。 无所有法者，亦无作，亦无行」。 (A)、是玄奘译本，(B)、(C)、是罗什与无罗叉译本，内容可说是相同的，而玄奘所译，在短短的文段里，却多出了两句，「一切法皆以无性而为自性」，这与有宗学者的意解有关（可能原本已有此增饰）。 本文在说明初期的般若空义，所以参考玄奘的译本，而以罗什等早期译本为依。 （2）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 726-p. 727：「唐译本」每说「一切法皆以无性而为自性」，暗示了「无性自性」的意义。 然唐译的「以无性而为自性」，在「大品本」中，是译为：「一切法性无所有」；「信解诸法无所有性」(《大品般若经》卷23，大正8，386b；385b)；「诸法无所有」(《大品般若经》卷25，大正8，404c)；「一切法性无所有」等(《大品般若经》卷3，大正8，237c)。 「唐译本」是随顺后代瑜伽者所说，如《辩中边论》说：「此无性空，非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空」(《辩中边论》卷上，大正31，466b)。 这是遮遣我法的「损减执」，显示空性的不是没有。 311「无性即性」分为二科：辛一、无为相，辛二、圣性相。 312（1）印顺导师《性空学探源》(p. 206)：无为法，大众分别说系说得很多，说一切有系也讲有三种。 兹约安立意义的不同，分几类说明。 有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。 在阿含经中，只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。 其他的无为，在根本圣教中是找不到根据的。 不过，阿含说无为的定义是「不生不灭」，那么，其他含有这种定义的法，就都可说是无为。 因此，无为法就多起来了。 有部的三种无为，比较是初期的；择灭与非择灭，为各学派所共许的（大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。 舍利弗毗昙及案达罗学派的九种无为，只有择非择灭）。 （2）印顺导师《印度佛教思想史》(p. 64-p. 66)：无为法，在「阿含经」中，指烦恼、苦息灭的涅盘；涅盘是依智慧的抉择而达成的，所以名为择灭。 赤铜鍱部但立择灭无为，代表了初期的法义。 无为是不生不灭的，有永恒不变的意义，依此，说一切有部立三无为：择灭，非择灭，虚空。 如因缘不具足，再也不可能生起，不是由于智慧的抉择而得灭（不起），名为非择灭。 虚空无为，是含容一切色法，与色法不相碍的绝对空间。 在大众部系及接近大众部（流行印度）的分别说系，无为法可多了！ 如《异部宗轮论》（大正49，15c）说：「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，四部同说：无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性」。 九无为中的前三无为，与说一切有部相同。 空无边处等四无为，是四无色定所契的定体。 缘起支性，经说十二缘起是：「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界」，所以是本来如此，生死流转的必然轨律。 圣道支性，经上称「八正道」为「古仙人道，古仙人径」，这是佛佛道同，解脱生死所必由的常道。 这二者都称为无为，都是永恒不变的理性。 分别说系的化地部，也立九无为：「一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如」。 前三无为相同。 不动，一般指不为三灾所动乱的第四禅；化地部可能是广义的，通于空无边处等四无色定，都约定体说。 真如是如此如此而没有变异的；善、不善、无记法被称为真如，说明了善、不善、无记（中容）性，都有一定的理则，决不变异的，可说是道德与不道德的铁则。 《舍利弗阿毗昙论》，也立九种无为：择（智缘尽）、非择（非智缘尽）、缘（缘起）、空无边处等四处外，别立决定与法住。 决定（即「正性离生」）是无为，与大众部系中的案达罗（四）派相同。 法住，可能是法住智所悟入的谛理。 313（1）同本异译：鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》（大正8，749b17-18）：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》（大正8，753b22-23）：「一切圣人皆以无为法得名。」真谛译《金刚般若波罗蜜经》（大正8，762c21-22）：「一切圣人皆以无为真如所显现故。」玄奘译《大般若经》卷577〈第九能断金刚分〉（大正7，981a7-8）：「以诸贤圣补特伽罗，皆是无为之所显故。」义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》（大正8，772b26-27）：「以诸圣者皆是无为所显现故。」《金刚经》梵文本Vajracchedika Prajbaparamita：asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah. （2）注释书：世亲《金刚般若经论》（大正25，784c5-7）：「一切圣人皆以无为法得名。 此句明何义，彼法是说因故。 何以故？ 一切圣人依真如法清净得名。」《中论》卷3〈青目释〉（大正30，25b23-29）：「佛说实相有三种：若得诸法实相，灭诸烦恼，名为声闻法。 若生大悲发无上心，名为大乘。 若佛不出世，无有佛法时，辟支佛因远离生智。 若佛度众生已，入无余涅盘，遗法灭尽，先世若有应得道者，少观厌离因缘，独入山林，远离愦闹得道，名辟支佛。」《大智度论》卷33（大正25，302c19-23）：（经）：「菩萨摩诃萨欲到有为、无为法彼岸，当学般若波罗蜜！」（论）：「彼岸者，于有为、无为法尽到其边。 云何是彼岸？ 以大智慧悉知悉尽有为法总相、别相种种悉解；无为法中，从须陀洹至佛，悉皆了知。」《大智度论》卷99（大正25，747a26-28）：「得诸法实相名为佛，得诸法实相差别故，有须陀洹乃至辟支佛、大菩萨。」《大智度论》卷60（大正25，485c7-10）：「般若波罗蜜是诸法实相，正遍知名为佛；小不如是大菩萨、辟支佛、阿罗汉，转不如是阿那含、斯陀含、须陀洹。」（3）印顺导师《般若经讲记》p. 55-p. 56：「一切贤圣皆以无为法而有差别。 大圣佛陀，二乘圣者，大乘菩萨，或还在修证的进程中，或已达究竟极果，这都因体悟无为法而成。 无为，即离一切戏论而都无所取的平等空性。 无为离一切言说，平等一味，怎么会有圣贤的差别？ 这如广大的虚空──空间，虽可依事物而说身内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性那里有此彼差别！ 虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。 这样，无为法离一切戏论，在证觉中都无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。」314 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 294-p. 295)：菩萨在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人间，见佛闻法，利益众生；净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。 所以菩萨的受持净戒，『轻重等护』，比声闻人的持戒，还要谨严得多。 菩萨净戒，是不离三心而修的，所以菩萨虽自己严持净戒，而决不轻视毁犯戒法的众生。 从大悲心来说，这是可怜悯，而不是可轻视的。 虽然犯戒，不是不可能还复清净，不是不可能成佛的。 凡轻视毁犯的，一定是自以为持戒，自己是怎样的清净如法。 不知道这早落在我执我慢的分别心中，不成菩萨的戒波罗蜜多了。 而且，如轻视毁犯，由于意识上的对立，不容易教化他，也就失去菩萨利他的方便。 倒不如不轻毁犯，怜愍而安慰他，容易把他感化过来。 所以菩萨的净戒，是无所得的空慧为方便，对于持戒犯戒，都是不着相的。 能达『持戒犯戒不可得故』，就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。 315（1）《大智度论》卷13（大正25，153b）：若不护、放舍，是名破戒。 破此戒者，堕三恶道中。 若下持戒生人中，中持戒生六欲天中，上持戒又行四禅、四空定，生色、无色界清净天中。 上持戒有三种：下清净持戒得阿罗汉，中清净持戒得辟支佛，上清净持戒得佛道。 不着、不猗，不破、不缺，圣所赞爱，如是名为上清净持戒。 （2）《大智度论》卷14（大正25，163c）：复次，若菩萨于罪、不罪不可得故，是时，名为尸罗波罗蜜。 问曰：若舍恶行善，是为持戒，云何言「罪、不罪不可得」？ 答曰：非谓邪见、麁心言「不可得」也；若深入诸法相，行空三昧，慧眼观故，罪不可得；罪无故，不罪亦不可得。 复次，众生不可得故，杀罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得。 何以故？ 以有杀罪故，则有戒；若无杀罪，则亦无戒。 316《大般若波罗蜜多经》卷296(大正6，508c)：佛言：如是！ 持戒、犯戒不可得故。 317（1）《金刚般若波罗蜜经》，大正8，751c。 （2）印顺导师《般若经讲记》(p. 124-p. 125)：一切法虽同归于无得空平等性，但毕竟空中不碍一切。 一切的缘起法相，有迷悟，有染净，因为性空，所以有此种种差别，如《中论》所说。 所以佛又对须菩提说：无上遍正觉，虽同于一切法，本性空寂，平等平等。 但依即空的缘起，因果宛然。 无上遍正觉，要备两大法门而圆成：一、以般若空慧，通达法空平等性，不取着我等四相。 二、修习施、戒、忍等一切善法，积集无边福德。 此所修的一切善法──自利利他，以般若无我慧，能通达三轮体空，无所取着。 般若摄导方便，方便助成般若，庄严平等法性，圆证无上遍正觉。 法性如空，一切众生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都无所得。 然而，不加功用，不广集资粮，不发菩提心，不修利他行，还是不会成佛的！ 318《四谛论》卷4(大正32，393b)：云何但道名为圣，不说余助道者？ 答：同一相故，皆名为圣，譬如火性。 复次，同一解脱味故，譬如海水同一咸味。 319《天台传佛心印记》(大正46，935c)：有人云：即心是佛，真心耶？ 妄心耶？ 答：真心也。 又有人云：修证即不无，染污即不得。 此乃独标清净法身，以为教外别传之宗，拣云报化非真佛。 320 印顺导师《中观论颂讲记》(p. 445-p. 452)：诸佛说法，是有事理依据的，这就是依二谛。 依二谛为众生说法：第一，以世俗谛；第二，以第一义谛。 二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。 《十二门论》说：『汝闻世谛谓是第一义谛』。 《阿含经》中有《胜义空经》，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。 外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。 这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。 这是把一切世俗有，看作胜义有了。 他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。 解脱生死，在通达第一义谛，第一义谛，就是毕竟空性。 凡常的世俗谛，是众生的生死事。 就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。 这样，说第一义谛就可以了，为什么还说世俗谛？ 这不知二谛有密切的关系。 性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？ 如没有缘起，空与什么没有的邪见，就不能分别。 不依世俗说法，不明业果生死事，怎么会有解脱？ 所以二谛有同等的重要。 如不能分别这二谛相互的关系，那对于甚深的佛法，就不能知道他的真实义了。 第一义是依世俗显示的，假使不依世俗谛开显，就不能得到第一义谛。 修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。 言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？ 佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若不得第一义，就不能得到涅盘了。 涅盘，是第一义谛的实证。 涅盘与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅盘是果，胜义是境。 胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。 所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。 前者是文字般若，后者是观照般若。 这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若──真胜义谛。 如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。 所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅盘。 因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。 如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。 321《妙法莲华经》卷1(大正9，9b)：诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。 是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。 322 印顺导师《如来藏之研究》(p. 132-p. 133)：般涅盘四德中，我最为特出，而是传统佛教所难以信受的。 从释尊说法以来，佛法一贯的宣说无我；「诸法无我」，是「三法印」的一印，是以无我来印定为是佛法的（与外道说不同）。 部派佛教中，犊子部等立「我」。 被称为附佛法外道。 然犊子部与说转部，成立「我」论的目的，是为了成立生死流转，从系缚到解脱的联系，而不是以「我」为真理，为证悟的内容。 所以初期大乘的《宝积经》，虽说「圣性」是常、是乐、是净，还是说无我，如《大宝积经》卷112〈普明菩萨会〉（大正11，635c）说：「是性常住，诸法常如故。 是性安乐，涅盘为第一故。 是性清净，离一切相故。 是性无我，求我不可得故」。 到了如来藏说兴起，揭示如来藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可说是划时代的变化，意义太不平常了！ 如约因圆果满的如来，说如来涅盘界有「我」德，还可以说我是「自在」义，以佛果的「八自在」来解说。 但如来藏说的宏传者，从如来的常、乐、我、净，说到一切众生有如来藏我。 从如来而说到我，如来性就是我，这不能不回忆到释尊的时代，世俗所说的「如来」，有与神「我」的同样意义。 如来与我，神教所说的梵与我，不是非常类似吗？ 佛法渐渐的进入「佛梵同化」的时代。 323 印顺导师《宝积经讲记》，p. 6。 324 印顺导师《成佛之道（增注本）》，p. 358-360。 印顺导师《性空学探源》，p. 60-72。 325 印顺导师《宝积经讲记》，p. 119-120。 326（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷10〈法称品第37〉(大正8，292b27-c14)：尔时佛告释提桓因：「如是，如是！ 憍尸迦！ 过去诸佛因是般若波罗蜜得阿耨多罗三藐三菩提，过去诸佛弟子亦因般若波罗蜜得须陀洹道乃至阿罗汉、辟支佛道，未来现在世十方无量阿僧祇诸佛，因是般若波罗蜜得阿耨多罗三藐三菩提。 未来现在诸佛弟子，亦因是般若波罗蜜得须陀洹道乃至辟支佛道。 何以故？ 般若波罗蜜中广说三乘义，以无相法故；无生无灭法故；无垢无净法故；无作无起、不入不出、不增不损、不取不舍法故。 以俗法故非第一义。 何以故？ 是般若波罗蜜非此非彼、非高非下、非等非不等、非相非无相、非世间非出世间、非有漏非无漏、非有为非无为、非善非不善、非过去非未来非现在。 何以故？ 憍尸迦！ 般若波罗蜜不取声闻、辟支佛法，亦不舍凡人法。」（2）《摩诃般若波罗蜜经》卷15〈成办品第50〉（大正8，328b）：若三千大千世界中所有众生，皆作信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛，若智、若断，不如是菩萨一日行深般若波罗蜜，忍、欲、思惟筹量。 何以故？ 是信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛，若智、若断，即是菩萨摩诃萨无生法忍。 （3）《大智度论》卷71，大正25，555a3-24：是时，诸天子赞叹般若波罗蜜，及行般若波罗蜜者，作是言：若三千大千世界中众生，皆作信行、法行，乃至辟支佛若智、若断。 智者十智；断者二种断：有残断，无残断。 学人有残断，无学人无残断。 不如是菩萨一日行深般若波罗蜜，何以故？ 是诸贤圣智、断，皆是菩萨无生法忍。 问曰：若诸贤圣智、断，即是无生忍者，何以言不如？ 答曰：信行等人，无大悲，舍众生故不如。 无方便力，不能于涅盘自反。 譬如众水会恒河，俱入大海；欲入海时，水势凑急，众生在中，无能自反，唯有大力者乃能自出。 复次，诸余贤圣智、断成就，菩萨始得无生忍而力能过之，是故胜。 智、断功德虽成就，不及菩萨初忍。 譬如大臣，功业虽大，不及太子。 复次，暖、顶、忍法，是小乘初门；菩萨法忍，是大乘初门。 声闻、辟支佛虽终成，尚不及菩萨初入道门，何况成佛！ 问曰：声闻、辟支佛法，是小乘，菩萨是大乘，云何言二乘智、断即是菩萨无生忍？ 答曰：所缘同，如、法性、实际亦同，利钝智慧为异。 又有无量功德，及大悲心守护故胜。 （4）参见：（经）《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈通学品第74〉（大正8，381b23-c2）（《大智度论》卷86，大正25，659c5-13）。 （论）《大智度论》卷86，大正25，662b16-24。 327《妙法莲华经》卷1，大正9，7b26-c9：诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。 舍利弗！ 若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。 又舍利弗！ 是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉是最后身究竟涅盘，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提。 当知此辈皆是增上慢人。 所以者何？ 若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处，除佛灭度后现前无佛。 所以者何？ 佛灭度后，如是等经，受持读诵解义者，是人难得。 若遇余佛，于此法中便得决了。 舍利弗！ 汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。 （另参《正法华经》卷1〈善权品第2〉，大正9，69c21-70a3）328 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 176)：三学，应称为『三增上学』，就是增上戒学，增上心（定）学，增上慧学。 增上，是有力的，能为他所因依的意思。 因为三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程。 决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。 329 印顺导师《学佛三要》(p. 125)：佛法能内证身心的无我，外达自他的无我，而不像儒墨的缺乏向内的深观，而只是体会得向外的无敌、无人。 不能内观无我，即违反了事理的真相，不免为我我所执所歪曲。 330 驰骋：纵马疾驰；奔驰。 (《汉语大词典(十二)》，p. 801)331（1）《杂阿含经》卷28(795经)(大正2，205b)：尔时、世尊告诸比丘：「有沙门法，沙门义。 何等为沙门法？ 谓八圣道，正见乃至正定。 何等为沙门义？ 谓贪欲永尽，瞋恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名沙门义」。 （2）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 139)：沙门是梵语，勤息的意思，是各种出家者的通称。 （3）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 985)：如沙门(Zraman)，是当时出家者的通称。 然佛说「沙门法」、「沙门义」，沙门要有实际的内容，否则就是假名沙门了。 332 印顺导师《宝积经讲记》(p. 221)：婆罗门的意义是净行，佛每以真正出家修证的为婆罗门，这并非指一般的婆罗门而说。 333 印顺导师《药师经讲记》(p. 34)：婆罗门：译为净行，是印度四阶级之一，他们不事耕种，不做生意，也不做工，专门执行祭祀的职务。 印度极重视祭祀，而祭祀也有一定祭法，必须聘请专门人才──祭师，方能如法举行。 因此，印度社会，就产生一种地位极高的宗教师阶级──婆罗门阶级。 334（1）《杂阿含经》卷9(250经)(大正2，60b)说黑牛系白牛的譬喻，关键在于中间的轭，若系鞅者，是彼系缚。 也因此，非眼等系色，非色等系眼，中间欲贪，是其系也。 （2）《瑜伽师地论》卷91(大正30，815b)：复次、于内、外处，若有欲贪境界现前，或不现前，而其诸根不能弃舍，故名为缚。 若无欲贪，设有境界正现在前，诸根于彼尚能弃舍，况不现前，故名解脱。 （3）另详参阅：印顺导师《佛法概论》，pp. 81-82。 335 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 75-p. 76)：地狱，傍生，饿鬼，人，天，总名为「五趣」。 众生从无始以来，就随着业力的善恶，常在这五趣中流转，一生一生的延续不已。 趣，是趣向，就是随业而往生的所在；有此五类，所以名五趣。 或者加上阿修罗（译意为非天）为六道，道就是趣的别译。 大小乘经论中，或说五趣，或说六趣。 336 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 83)：地狱，梵语捺洛迦，是苦处的意思。 地狱分四类，共为十八地狱。 一、主要而根本的，是八大地狱；由于猛火的烧然，受着极热的苦迫，所以也叫八热地狱。 八大地狱是：等活，黑绳，众合，号叫，大号叫，炎热，极热，无间。 337 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 85)：八寒地狱：或说从八大地狱──地球中心横去到外边；或说在铁围山的那边。 铁围山，为这一世界──地球的边缘，据说是日月所不易照到，寒冷无比。 所以推断寒地狱在南北极，大概是不会错的。 八寒地狱是：疱，疱裂；[口歇]哳咤，郝郝凡，虎虎凡（这三处，依寒冷的呼号声得名）；青莲，红莲，大红莲（这三处，依肤色及破裂情形得名）。 338 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 84-p. 85)：近边地狱，也叫游增地狱。 这在八大地狱的附近边缘，是热地狱的流类。 每一大地狱，都有四门；从每一门出来，又都有同样的四种地狱。 这样，每一地狱有四门，每门有四地狱，就共有十六地狱；八大地狱都如此，就总有一百二十八地狱。 八大地狱的众生，受苦完了，从每一门出来，就又必然的周「遍游历」这四地狱，从一处到一处，增受苦迫，所以也叫做游增。 四地狱是：一、煻煨，这是火热的灰坑。 二、尸粪，这是粪泥坑，坑中有类似粪蛆的利觜虫。 三、锋刃，这又有三处：1. 刀刃路；2. 剑叶林，这里有恶狗；3. 铁刺林，这里有铁觜的大鸟──这三处，同受刀箭的苦害。 四、无极河，这是沸热的灰水，落在里面，如油镬中煎豆一样。 （还有孤独地狱等。 详参印顺导师《成佛之道（增注本）》，p. 85）339 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 88-p. 89)：三恶趣中的饿鬼，依字面而说，就可知道是受着常患饥渴苦迫的众生。 饿鬼是五趣之一，与我国俗说的人死为鬼不同。 佛法中说：饿鬼有三大类：无财的，少财的，多财的。 无财鬼也有三类：1. 炬口（就是焰口），饮食入口，就化为火焰。 2. 针口，咽喉细小如针，饮食无法咽下去。 3. 臭口，满口腐烂发臭，不能饮食。 少财鬼，是多少可以饮食的，也有三类：1. 针毛，2. 臭毛，3. 瘿，都因身体的特征得名。 有的遇到饮食，就化为脓血不净；或专食痰唾尿屎等不净。 依这一类说，所以是吞啖「不净以为食」物的。 多财鬼，享受得相当丰富的，也有三类：1. 弃者，专受人类祭祀而生活的；这与我国传说的神道相近。 2. 失者，是以人间遗失的物品为生的。 这二类，有时也还要遭遇饥渴的苦迫。 3. 大势，那是夜叉、罗剎等大力鬼王，享受与天福相近。 虽有这种种，而多数的无财、少财鬼，都是患着极度饥饿的，因此总名为饿鬼。 340 禽：兽的总名。 鸟类。 泛称鸟兽。 (《汉语大词典(一)》，p. 1587)341 兽：一般指四足、全身生毛的哺乳动物。 (《汉语大词典(五)》，p. 131)342 鳞：鱼类、爬行类和少数哺乳类动物密排于身体表层的衍生物，具有保护作用。 鱼的代称。 泛指有鳞甲的动物。 比喻形状似鳞片之物。 (《汉语大词典(十二)》，p. 1260)343 介：指有甲壳的虫类或水族。 (《汉语大词典(一)》，p. 1071)344（1）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 76)：阿修罗多住在大海中，为数不多，所以如摄在鬼趣或傍生趣，就合为五趣了。 （2）印顺导师《般若经讲记》(p. 73)：阿修罗──译为非天，是有天的福报而没有天的德性者。 （3）印顺导师《佛在人间》(p. 84-p. 85)：顶有意思的，是阿修罗与帝释了。 他俩本来是亲戚，阿修罗的女儿，嫁给帝释。 照印度的传说：阿修罗本来住在须弥山顶的，是从前的忉利天主，后来被天帝释撵走了，阿修罗便住在须弥山脚下的海边，彼此间结下了怨仇。 这等于世间的强国，并吞弱国，或新来的民族驱逐土著而占有他的土地一样。 他们是时常作战的，帝释胜了，将阿修罗的女儿掳来做妻妾；阿修罗也时刻惦念天上的美满生活，动不动就打上来，想夺回他的原地。 这故事，在印度是有事实背景的。 阿修罗有两大毛病：一、疑，帝释有时与他谈和平，他因为过去的经验，憎厌帝释的狡诈，对他存着绝对不信任的心理，所以造成猜疑的原因，全是由于仇恨。 如德国与法国一样，两国是不易取得互信而合作的。 他猜疑成性，连佛说的也不相信。 佛对他说四谛，他疑佛对帝释说五谛；佛对他说八正道，他又疑佛对帝释说九正道。 二、嫉妒，他怀念须弥山的光荣如意，非常嫉妒战胜了他的帝释。 由此猜疑与嫉妒，养成好战的心理。 帝释与他的特性相反：一、提倡和平，推行正法。 帝释是既得利益的保持者，他当然重视和平。 将人的领土夺来了，与人谈和平，无怪阿修罗不信任他。 他的推行正法，也像治国者的文教治国。 二、他是享乐者，与那些天女们，盘桓在一起，到了穷奢极侈的享受境地，这如文明成熟而走向靡烂衰落一样。 传说他到人间来从佛听法，但一回到天国，什么也忘失了。 世间的高贵尊荣者，为享受五欲而没落，对人生崇高的理想，自利利他的事业，也想不起去做了。 （4）《大毗婆沙论》卷172，大正27，868a-c：已说五趣一一差别。 于彼中有阿素洛今当说，谓有余部立阿素洛为第六趣。 彼不应作是说，契经唯说有五趣故。 问：何故名阿素洛？ 答：素洛是天，彼非天故名阿素洛。 复次，素洛名端政，彼非端政故名阿素洛，以彼憎嫉诸天，令所得身形不端政故。 复次，素洛名同类。 彼先与天相近而住，然类不同故名阿素洛：谓世界初成时诸阿素洛先住苏迷卢顶，后有极光净天寿尽业尽福尽故，从彼天殁来生是中，胜妙宫殿自然而出，诸阿素洛心生嫉恚即便避之。 此后复有第二天生彼更移处，如是乃至三十三天遍妙高山顶次第而住，彼极瞋恚即便退下。 然诸天众于初生时咸指之言：此非我类！ 此非我类！ 由斯展转名非同类。 复由生嫉恚故形不端政，即以此故名非端政。 问：诸阿素洛何趣所摄？ 答：有说：「是天趣摄。」问：若尔，何故不能入正性离生？ 答：谄曲所覆故。 其事云何？ 答：彼常疑佛朋党诸天：若佛为其说四念住，彼作是念：佛为我等说四念住，必为诸天说五念住。 乃至若佛为说三十七助道法，彼作是念：佛为我等说三十七，必为诸天说三十八。 以为如是谄曲心所覆故，不能入正性离生。 复次，不可以不能入正性离生故，便谓恶趣所摄。 如诸达絮及篾戾车人亦不能入正性离生，而非恶趣所摄。 彼亦应尔。 如是说者：「是鬼趣摄。」问：若尔，何故经说：「帝释语毗摩质怛罗阿素洛王言：汝本是此处天？」答：帝释应言：汝本是此处鬼。 而言天者，以尊敬妇公故，作此爱语。 又，令设芝闻生欢喜。 问：若是鬼者，何以与诸天交亲耶？ 答：诸天贪美色故，不为族姓。 如设芝阿素洛女端政无比，是故帝释纳以为妻。 亦如大树紧捺洛王女名为夺意，端政无双，虽是傍生趣摄，而苏迷王太子苏达那菩萨求娉为妻，此亦如是。 问：何以复能与天斗战？ 答：亦有劣者与胜者共诤，如奴与主斗，狗与人斗。 （5）《俱舍论颂疏义钞》卷2(卍续53，160a16-24)：问：既立五趣，修罗五趣中，何趣中可摄？ 答：《瑜伽论》天趣摄，《杂心论》鬼趣摄，《正法念经》鬼、畜二趣摄，《加陀经》天、鬼、畜三趣摄，又云：罗睺阿修罗师子儿毗摩质多罗阿修罗王天女生。 准此经论诸趣不定天趣摄，为正以身形同天，如世罗非人生身形同人即人趣摄，梵云阿索落，此云非天，多行谄诳，非天行也。 大众等四部说五趣体，通善染，若通善染，过如疏述。 （6）《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷9(大正19，146c25-147a4)：复次，阿难是三界中复有四种阿修罗类：若于鬼道以护法力成通入空，此阿修罗从卵而生，鬼趣所摄。 若于天中降德贬坠，其所卜居邻于日月，此阿修罗从胎而出，人趣所摄。 有修罗王执持世界力洞无畏，能与梵王及天帝释四天争权，此阿修罗因变化有，天趣所摄。 阿难别有一分下劣修罗，生大海心沈水穴口，旦游虚空暮归水宿，此阿修罗因湿气有，畜生趣摄。 345（1）《大般若波罗蜜多经》卷589(大正7，1048a8-19)：诸菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，于诸有情应修安忍，打不报打，骂不报骂，谤不报谤，瞋不报瞋，诃不报诃，忿不报忿，恐不报恐，害不报害，于诸恶事皆能忍受。 何以故？ 舍利子！ 是诸菩萨摩诃萨众恒不舍离一切智心，于诸有情欲饶益故。 若诸菩萨摩诃萨众恒不舍离一切智心，于诸有情欲作饶益。 假使身受百千鉾郸，而无一念报害之心，于彼常生净信安忍。 如是菩萨摩诃萨众修行安忍波罗蜜多，于诸有情欲作饶益定当获得真金色身相好庄严见者欢喜。 （2）《瑜伽师地论》卷41(大正30，518b)之菩萨戒第15条轻戒：若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，他骂报骂，他瞋报瞋，他打报打，他弄报弄，是名有犯，有所违越，是染违犯。 （3）太虚大师《瑜伽菩萨戒本讲录》，(p. 383)：若寻常人，固可以直报怨；但菩萨之饶益有情，恩者固应恩度，怨者亦应慈度，若随怨报怨，则非菩萨之行也。 （4）续明法师《瑜伽菩萨戒本讲义》，(p. 99-100)：明障忍辱度有四戒，第一瞋打报复戒，于中有犯而无不犯，犯中唯染，亦无不染。 住戒菩萨，若遇「他」有情以恶言来「骂」，应行忍辱，而不忍辱，「报」之以「骂」；此说口业。 若「他」有情于己起「瞋」，应方便息解，而不息解，反「报」之以「瞋」；此说意业。 若「他」有情以拳脚来「打」，应行忍受而不忍受，「报」之以「打」；此说身业。 若「他」有情存心戏「弄」，如藏物令觅，或以言诳引，或以身分相击弄等，不能忍受「报」之以「弄」；此通三业。 若如是者，于菩萨戒，「是染违犯」。 346 唾面自干：《尚书大传》卷三：骂女毋叹，唾女毋干。 《新唐书? 娄师德传》：其弟守代州，辞之官，教之耐事。 弟曰：人有唾面，絜之乃已。 师德曰：未也。 絜之，是违其怒，正使自干耳。 后以唾面自干形容逆来顺受，受辱而不计较、反抗。 《镜花缘》第三八回：唐敖道：若讲能够忍耐的，莫若本朝去世不久的娄师德了：他告诉兄弟，教他唾面自干。 鲁迅《且介亭杂文二集? 七论文人相轻－－两伤》：由这情形，推而广之以至于文坛，真令人有不如逆来顺受，唾面自干之感。 亦省作唾面。 明 归有光《士立朝以正直忠厚为本论》：其在于古，若偿金、脱骖、翻羹、唾面之类，皆可以言忠厚也。 (《汉语大词典(三)》，p. 384)347《宗宝道独禅师语录》卷6：「参话头，当知古人所以教人参话头之意。 从上诸祖，并无教人参话头之说，当时学人朴实，时时刻刻，以生死为念故。 一遇善知识一言半句，便自开通。 后世学人，杂念纷飞，横生知解，教渠寻求自己，便有许多计较。 或认昭昭灵灵，或认空空寂寂，种种卜度，愈求愈远，祖师不得已，示个话头，乃是直指出本心与人，令人绝尽意识，当下便了。 若不能了，则向此中，疑之又疑，是之谓参。 须知参话头，即参自心。 疑话头即疑自心，非有二也。」(X72, no. 1443, p. 765c11-19 // Z 2:31, p. 82c14-d4 // R126, p. 164a14-b4)348（1）印顺导师《成佛之道》，(p. 348-p. 349)：我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。 我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。 依此，若了达众生而无有我，那何得有我所法呢？ 我所，是我所有法，我所依法。 如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家凡与我有关，而系属于我的，就是我所有的法。 又如我是受假，是取身心而成立的。 所以，如五蕴、六处、六界、六识等，都是我所依的法假。 我所有的，我所依的，都是法。 无我，就没有我所，所以我空也就法空了。 （2）印顺导师《成佛之道》，(p. 353)：大乘行者，以无我无我所的正观，观察内而身心，外而世界，知道这一切都是似有真实而无自性的。 观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。 由于空观的修习成就，能离一切法的戏论相，也就不于一切而起我我所执。 349 印顺导师《般若经讲记》，(p. 30)：众生心中，有种种的颠倒戏论，有各式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。 要把颠倒戏论，一一的洗净，所以问云何降伏其心。 350 印顺导师《我之宗教观》，(p. 104)：诚意而后能正心，正心就是定。 先从字义来说：梵语「三昧」（三摩提），意义为「等持」，也译为「正定」。 正就是等；正定是平等持心，不浮不沉，不昏不散。 又梵语「质多」，义译为「心」，可泛称一切心理现象，重在心理的统一性。 心的特殊的意义就是定，如三增上学的定学，名为「增上心学」。 351《佛垂般涅盘略说教诫经》(亦名《佛遗教经》)(大正12，1111a)：汝等比丘，已能住戒。 当制五根，勿令放逸入于五欲。 譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。 若纵五根，非唯五欲，将无崖畔，不可制也。 亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑陷。 如被劫害，苦止一世。 五根贼祸，殃及累世。 为害甚重，不可不慎。 是故智者制而不随，持之如贼，不令纵逸。 假令纵之，皆亦不久见其磨灭。 此五根者，心为其主。 是故汝等当好制心。 心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼。 大火越逸，未足喻也。 譬如有人，手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜，不见深坑。 譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃跳踯，难可禁制。 当急挫之，无令放逸。 纵此心者，丧人善事。 制之一处，无事不办。 是故比丘！ 当勤精进，折伏其心。 352 乳蛾（胀）：传统医学病名，即扁桃腺炎。 名喉蛾，因患病的人喉头两边肿胀，形状像蛾，故名。 (《大辞典》上册，三民书局出版)乳蛾喉痹：凡乳蛾水浆不入者，先用皂角末点破，再取杜牛膝汁，和醋含咽，又法，艾叶捣汁，口含良久，肿自消，冬月无叶，掘根用之，又喉闭者，取山豆根汁含咽即开，有药不能进者，急取病人两臂，捋数十次，使血聚大指上，以发绳扎住指拇，针刺指甲，缝边出血，如放痧一般，左右手皆然，其喉即宽。 (《中医古籍》方药篇，医方解，救急良方)353 印顺导师《成佛之道》，(p. 233)：我见，是自我的妄执，为生死的根本，从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见。 我见断了，这一切也就都断了。 354 送祟：犹送鬼。 《红楼梦》第二五回：当下众人七言八语，有说送祟的，有说跳神的，有荐玉皇阁张道士捉怪的，整闹了半日。 清 高静亭《正音撮要? 外教》：送祟、跳茅山，打门口醮送鬼。 (《汉语大词典(十)》，p. 805)355 详参阅印顺导师《宝积经讲记》，(p. 172-177)。 356 印顺导师《华雨集》第一册(p. 226-p. 227)：大乘唯识学，更说到二类很微细的识，依现在的知识来说，是属于下意识，或潜意识的。 在自己能感觉得到的心理活动──六识以外，还有微细潜在而不易觉察的。 二种细识中，第七识名末那识，是深细的自我执着，直觉得有自己存在。 最深细的自我觉了，就是第七识。 第八识名阿赖耶识，一切种子依阿赖耶识而存在，依阿赖耶识而显现。 从阿赖耶识所有种子而显现的，是器界及一切识，所以成为一切法的依住。 阿赖耶的意义是藏，如库藏一样，有东西就放进去，要用就向里面拿。 所有一切的认识，都留下潜能，藏在里面，有缘再显发出来。 藏入又发现出来，成为一切意识一切法的根源，所以名为阿赖耶识。 依唯识学说，依是阿赖耶识，是业力所感的果报识，现起一切的种子识，所知一切法的依住处，所以名所知依。 357 印顺导师《印度佛教思想史》，(p. 25)：五支说中，老死、忧悲苦恼是苦，爱是苦的原因，苦的集起。 上面说到，释尊感到佛法太深，不想说法，问题在「众生乐着三界窟宅」。 在《相应部》中，作「乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」（说一切有部加「爱阿赖耶」）。 阿赖耶(Alaya)，译义为窟、宅、依处、藏；在《阿含经》里，也是爱着的一类。 联想到四谛中集谛的内容，是：「（爱），后有爱，贪喜俱行，彼彼喜乐」。 爱、乐、欣、喜、贪、阿赖耶，以不同名字（约义多少不同）而表示同一内容，这就是生死不已的症结所在。 358（1）圣天菩萨本．护法释．玄奘译《大乘广百论释论》卷8(大正30，236a-b)：颂曰：识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。 论曰：识能发生诸烦恼业，由此三有生死轮回，故说识心为诸有种，能牵后有得识食名，如是识心缘色等起，无所缘境识必不生。 若能正观境为无我，所缘无故能缘亦无，能所既亡众苦随灭，证寂无影清凉涅盘。 至此位时名自利满，诸有本愿为利益他，住此位中化用无尽，亦令有识证此涅盘。 是故欲求自他胜利真方便者，应正勤修空无我见。 复有别释：识为诸有种者，谓宅识中种种熏成诸业习气无明有爱所随增故，能感三有生死轮回，识为所依，故说为识。 境是识所行者，识中习气由执色等境界熏成随缚境界，是所依故，名曰所行。 见境无我时者，谓无我见观一切境性相空时。 诸有种皆灭者，由无我见永断一切无明、有爱二种随眠，由此二种是发业因及能润业令生果故，断此二种业果不生。 尔时所有诸戏论事及烦恼事，种子俱断，故名皆灭。 非一切种识等皆无。 所以者何？ 由圣道起但灭一切虚妄分别戏论习气，令有漏法毕竟不生。 一类有情，诸无漏法无所依故，亦皆断灭。 一类有情，由本愿力所任持故，无漏诸识相续不断，能为殊胜广大甚深无碍辩等无边功德所依止处。 又由识等增上力故，圆满究竟神通作用，穷未来际任运相续。 如是皆由本愿行力所引发故，自利利他功德无尽，令诸有情成熟解脱，尽未来际妙用无穷，是故应修空无我观舍诸边执。 （2）印顺导师《中观今论》，(p. 240-p. 241)：此义如《广百论》说：「识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭」。 三界生死流转的种子──原因，是识。 为甚么是识？ 识以境为所行境界，于境而执为实有自性，此执取识，即为生死根本。 如于境而不起自性见，境的实有性灭，即执取识灭，即烦恼灭而生死可得解脱。 359（1）印顺导师《宝积经讲记》(p. 34-p. 35)：「以憍慢心，读诵修学路伽耶, 经」：学者为了憍慢心所驱使，好强争胜，不知于佛法作深入的闻思，而却去读诵修学路伽耶经。 路伽耶经，是世俗的典籍。 看起来，科学、哲学、政治、经济知识愈来愈丰富，其实憍慢心也愈来愈大了。 世俗的学术，虽有有益于人生的部分，但大多重于向外的争取，是杂染而不是纯净的。 常在这些驳杂不纯的俗学上用功，正沾沾自喜地以为进步，而不知俗念熏染，道念渐薄，善法也渐灭了。 这在菩萨的修学来说，真是弃明珠而取瓦砾，实在不值得！ （2）印顺导师《宝积经讲记》(p. 54)：「读外经典路伽耶毗，文辞严饰」：有的专重世学，读诵外道经书──路伽耶毗。 路伽耶毗，就是上文的路伽耶──顺世。 除了现实的，功利的而外，还学习文辞严饰，那是文法、修辞。 以现代话来说，那是文艺。 古代佛教，有很多有名的文艺大师，如马鸣等。 但那本是文艺家，出家以后，就以文艺来赞助教化，不是出家学菩萨行，而还专心去学习文艺。 这种人，漂流于佛法门外，亲近了有向外退堕的危险。 （3）《瑜伽师地论》卷41(大正30，519a-b)之菩萨戒第27条轻戒：若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯，有所违越，是染违犯。 无违犯者：若上聪敏；若能速受；若经久时能不忘失；若于其义能思能达；若于佛教如理观察成就俱行无动觉者，于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯。 （4）续明法师《瑜伽菩萨戒本讲义》，(p. 122-123)：第三舍内学外戒，于中有犯不犯，犯中唯染，略无不染。 虽云菩萨当于五明处求，然亦应有本末先后，应以内明为本，先将内明修习善巧，然后习外。 否则本末倒置，走入歧途，则失佛法所以教人学习外道书论之意义，若世间无佛教流行，或可勤习外论，今既现有佛教之菩萨声闻与一切法教流行，而于佛教中未精研究，反于十六种异道论，及于因论、声论、医方论等诸外论，心生爱乐精勤修学，如是有损菩萨正见，是染违犯。 不犯中有六因缘：一、若根是上利，聪敏有智，于佛教有正见，不为外道异论所动者。 二、若于佛法能速受行。 三、若经久时能于佛法不忘失者。 四、若于大小佛法，深知其义，已能如理思惟，而又能通达。 五、若于佛教已能如理观察，虽学外论，然能成就理观，与之同时俱起现行，而自有胜解，外道异论无动于己，对佛法之正觉者。 六、若于日日中，常以三分中之二分时间修学佛语，以一分时间学习外论，如是知其本末轻重，乐学以仪，则无违犯。 360（1）《大庄严论经》卷7(大正4，293a6-10)：利养乱定心，为害剧于怨，如以毛绳戮，皮断肉骨坏，髓断尔乃止；利养过毛绳，绝于持戒皮，能破禅定肉，折于智慧骨，灭妙善心髓。 （2）般若流支译《正法念处经》卷33(大正17，194b)：复次，第四一心系念。 随何等处，得供养利，衣服床褥，卧具医药，心不欢喜，不喜不乐。 何以故？ 供养之利，利养疮深，割皮坏肉，坏肉断筋，断筋破骨，破骨伤髓。 利养因缘，能坏善法，亦复如是。 是名第四一心系念。 （3）《大智度论》卷14（大正25，164c）：问曰：云何恭敬、供养名之为忍？ 答曰：有二种结使：一者、属爱结使，二者、属恚结使。 恭敬、供养虽不生恚，令心爱着，是名软贼。 是故于此应当自忍，不着不爱。 云何能忍？ 观其无常，是结使生处。 如佛所说：「利养疮深，譬如断皮至肉，断肉至骨，断骨至髓。 人着利养，则破持戒皮，断禅定肉，破智慧骨，失微妙善心髓。」361 落落：形容孤高，与人难合。 冷淡。 (《汉语大词典(九)》，p. 480)362 相形见绌：互相比较之下，一方显得很逊色。 (《汉语大词典(七)》，p. 1135)363 虱：虱子。 (《汉语大词典(八)》，p. 937)364 累累：联贯成串貌。 (《汉语大词典(九)》，p. 1049)365 印顺导师《教制教典与教学》(p. 75-p. 77)：中国佛教，与北印度及西域的佛教，有特深的关系（晋宋间，始渐接触中印的佛教）。 起初，出家者的名字，都加上师长的国名，如于、支、竺、安、康、白（龟兹），什么都随师学习，服色当然也跟着改了。 其中北印度最盛大的学派，有部僧侣来中国的最多，也就与我国初期佛教的关系最深。 《大宋僧史略》（卷上）说：「汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨」。 这应是据《牟子理惑论》的「披赤布」而说。 这是说一切有部的服色，但在中国，僧侣穿「缁色」，早已为社会所公认。 缁色是「紫而浅黑」，「浅赤深黑」；如黑色再多一些，近于黑色。 所以说到在家与出家，就说「缁素」、「缁白」、「黑白」。 在北方，罗什的时候，已经如此。 如姚兴令道恒道标罢道说：「苟心存至道，宁系黑白」（弘明集卷一一）？ 一直到北周时，还因「黑衣当王」的谶语，引起破坏佛教事件。 在南方，宋文帝时，慧琳作《黑白论》；人称慧琳为「黑衣宰相」。 这都可为那时的僧侣，都着缁色衣的证明。 梁简文帝作谢敕赉纳袈裟启（广弘明集卷二八），颜色是「郁泥」，似乎也是缁色。 这种缁衣，实从有部的赤衣演化而来。 赤衣并不是大红，也是红中带（黄）黑的。 黑少红多，那种深红（被喻为血色）的颜色，可能不为中国僧众所欢迎，所以加深黑色，成为缁色。 依律制，这是如法的染色，似乎比有部的更好些。 不过，中国的僧服，不可能统一。 律部传来了《四分》、《五分》、《僧祇》、《十诵》；五部服色不同，也传闻于中国了。 在印度的声闻学派，不但律制（寺院组织，衣食制度等），就是义理、修持，都各有特色。 在中国，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一贯坚定的宗派意识。 所以，会随西来的服色不同而改变；也会探求律典，自行决定。 缁白、黑白，虽成为公论，而据《僧史略》（卷上）：「后周忌闻黑衣之谶，悉屏黑色。 着黄色衣，起于周也」（时在西元六世纪中）。 缁衣外又多一黄衣，但不知是否如南传一样的黄色！ 366 痈疮：痈疽恶疮。 《法苑珠林》卷一一二：想见诸饮食如脓血，想受诸饮食如涂痈疮。 (《汉语大词典(八)》，p. 370)367《佛光大辞典》(一)，p. 551「三衣」：（1）安陀会︰日常劳务时或就寝时所穿著，由七条布片缝制而成，又称五条衣。 即内衣。 （2）郁多罗僧︰为礼拜、听讲、布萨时所穿著之衣，由七条布片缝制而成，又称七条衣。 即上衣。 （3）僧伽梨︰为上街托钵或奉召入王宫时所穿之衣，由九至二十五条布片缝制而成，又称九条衣。 即大衣。 368《杂阿含》卷28(795经)(大正2，205b)：世尊告诸比丘：「有沙门法，沙门义。 何等为沙门法？ 谓八圣道，正见乃至正定。 何等为沙门义？ 谓贪欲永尽，瞋恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名沙门义」。 369（1）《长阿含．游行经》卷3(大正1，18b)：沙门凡有四，志趣各不同，汝当识别之：一、行道殊胜，二、善说道义，三、依道生活，四、为道作秽。 能度恩爱刺，入涅盘无疑，超越天人路，说此道殊胜。 善解第一义，说道无垢秽，慈仁决众疑，是为善说道。 善敷演法句，依道以自生，遥望无垢场，名依道生活。 内怀于姧邪，外像如清白，虚诳无成实，此为道作秽。 （异译本《佛般泥洹经》卷1，大正1，167c）（2）《瑜伽师地论》卷29(大正30，446c-447a)：第一、沙门复有四种。 何等为四？ 一、胜道沙门；二、说道沙门；三、活道沙门；四、坏道沙门。 当知诸善逝名「胜道沙门」；诸说正法者名「说道沙门」；诸修善行者名「活道沙门」；诸行邪行者名「坏道沙门」。 「诸善逝」者，谓已证得贪、瞋、痴等无余永尽。 「说正法」者，谓为调伏贪、瞋、痴等宣说正法。 「修善行」者，谓为调伏贪、瞋、痴等勤修正行。 「行邪行」者，谓犯尸罗行诸恶法。 又学、无学名「胜道沙门」。 以无漏道摧灭一切见、修所断诸烦恼故。 若无如来及诸菩萨，为菩提故勤修正行，诸声闻众持三藏者，名「说道沙门」。 任持世俗法、毗奈耶，转正法眼、令不断故。 若诸异生补特伽罗，其性调善，为自利益勤修正行，有羞有悔，爱乐正学，为得未得、为触未触、为证未证，勤修加行，有力有能堪得未得、堪触未触、堪证未证，名「活道沙门」。 由彼现有诸善法暖，堪能生长圣慧命根，名活、非死，是故名为「活道沙门」。 若诸犯戒补特伽罗，多行恶法，广说乃至实非梵行自称梵行，名「坏道沙门」。 由彼破坏最初所有正道根本，无力无能、非生道器，虽现前有说正道教及现前有证正道者，而彼不得，是故名为「坏道沙门」。 世尊依彼作如是说：此初沙门广说乃至第四沙门，于外沙门、婆罗门教空无所有。 若于是处八支圣道安立可得，即于是处有初沙门广说乃至第四沙门。 370 被：披的古字。 后作披。 搭衣于肩背。 后作披。 穿著。 (《汉语大词典(九)》，p. 55)371（1）石钵：是如来法，佛不听畜。 （2）木钵：是外道法，佛不听畜。 （3）金、银、琉璃等一切宝钵：是白衣法，佛不听畜。 （4）瓦钵、铁钵：听比丘用。 参见《四分律》卷52(大正22，951c29-952a15)；《大智度论》卷26(大正25，251b12-14)。 372 僻谬：乖僻荒谬，违背正理。 (《汉语大词典(一)》，p. 1707)373（1）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 201)：试从「四圣种」(carvAra-AryavaMZA)说起。 四圣种是：1、随所得衣服喜足；2、随所得饮食喜足；3、随所得房舍喜足；4、欲断乐断，欲修乐修。 依着这四项去实行，就能成为圣者的种姓，所以称为「圣种」。 前三项，是衣、食、住──日常必需的物质生活。 出家人应该随所能得到的，心里欢喜满足，不失望，不贪求多量、精美与舒适。 「欲断乐断，欲修乐修」，是为道的精诚。 断不善法，修善法；或断五取蕴，修得涅盘，出家人为此而愿欲、爱好，精进于圣道的实行。 这四项，是出家人对维持生存的物资，及实现解脱的修断，应有的根本观念。 惟有这样，才能达成出家的崇高志愿。 （2）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 1047)：说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。 四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处──三事，随所能得到的而能够满足；第四是「乐断乐修」。 后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。 衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。 （3）另参：《长部》（33）《等诵经》（日译南传8，p. 304）。 《增支部》「四集」（日译南传18，p. 50-51）。 《中阿含经》卷21《说处经》（大正1，563b-c）。 374（1）印顺导师《成佛之道》（增注本），p. 376。 （2）《大智度论》卷63，大正25，503c1-5：是声闻人，着声闻法、佛法，过五百岁后，各各分别有五部（宋元明三本、宫本：「五百部」）。 从是已来，以求诸法决定相故，自执其法，不知佛为解脱故说法，而坚着语言故，闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心。 375《大智度论》卷6（大正25，107a-108a）。 〔参见：附录三〕376（1）印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 200)：阿兰若(araNya)，是没有喧嚣烦杂的闲静处：是多人共住──村、邑、城市以外的旷野。 印度宗教，自奥义书(UpaniSad)以来，婆罗门晚年修行的地方，就是「阿兰若处」，所以被称为阿兰若者(araNyaka)。 佛教的出家者，起初也是以阿兰若为住处的。 后来，佛教界规定为：阿兰若处，离村落五百弓。 总之，是听不到人畜嚣音的地方。 （2）另参见：《铜鍱律》《大分别》（日译南传1，p. 75）。 《摩诃僧祇律》卷11（大正22，323b）。 《四分律》卷10（大正22，632c）。 《十诵律》卷8（大正23，57b）。 《根本说一切有部毗奈耶》卷24（大正23，756c）。 377《瑜伽师地论》卷95(大正30，840b-c)：若于谛智增上如理及不如理不如实知，不能尽漏；与此相违，如实知故，能尽诸漏。 当知此中，闻不正法，不为寂静、不为调伏、不为涅盘所起诸智，名不如理。 听闻正法，与上相违，当知如理。 378 度外：心意计虑之外。 置度外，犹言不介意。 (《汉语大词典(三)》，p. 1223)379（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷7〈无生品第26〉（大正8，271c10-17）：世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛；第一实义中无知无得，无须陀洹乃至无佛。 须菩提！ 若世间名字故有知有得，六道别异亦世间名字故有。 非以第一实义耶？ 须菩提言：如是如是。 舍利弗！ 如世间名字故有知有得，六道别异，亦世间名字故有，非以第一实义。 何以故？ 舍利弗！ 第一实义中无业无报，无生无灭，无净无垢。 （2）印顺导师《宝积经讲记》(p. 258)：无得，是无有法而可证得；无知，是无智为能证。 无知无得，即理智一如的圣证。 圣者是理和同证，心心相印，所以谁能无知无得，谁就印证了我们，我们为他的弟子。 （3）印顺导师《空之探究》(p. 192-p. 193)「无得无现观」，就是《心经》所说的「无智亦无得」；现观(abhisamaya)是现证智。 没有智，没有得，所以「无预流，无预流果；无阿罗汉，无阿罗汉果」──没有声闻乘的四果圣者，及所得的四沙门果。 无独觉圣者，无证得的独觉菩提；无菩萨（人），无菩萨行；无正等觉（者），无正等觉菩提。 三乘人、法，空性中是不可得的。 这一段文字，与《心经》的主体部分，完全一样，只是《心经》要简略些。 如「照见五蕴皆空」，到「受、想、行、识亦复如是」，与「诸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、识」相当。 既然「无智无得」，有智有得的三乘圣者与圣法，当然也不可得而不妨简略了。 380 世亲《摄大乘论释论》卷6(大正31，298b-299a)：复有入正位别偈，如《大乘经庄严论》中所说：菩萨具满无边际，所依稠密罪恶聚。 所依稠密罪恶聚者，此诸染法因名稠密，以难可观解故。 罪恶聚者，即是染法熏习自性为体故。 。381（1）世亲《十地经论》卷8〈现前地第六〉(大正26，170c)：云何余处求解脱？ 是凡夫如是愚痴颠倒常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱，乃于余处我我所中求解脱。 此对治，如经是菩萨作是念三界虚妄但是一心作乃至老坏名死故。 （2）另参：《华严经探玄记》卷13(尽第七地)(大正35，348a)。 382《长阿含》卷2〈游行经〉(大正1，15b)。 383（1）《大智度论》卷20（大正25，207c）：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种。 观诸法空，是名空；于空中。 不可取相，是时空转名无相；无相中不应有所作为三界生，是时无相转名无作。 譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门。 （2）《大智度论》卷20（大正25，207c）：摩诃衍义中，是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门，观世间即是涅盘。 384（1）印顺导师《宝积经讲记》(p. 6)：什么叫宝积？ 宝是譬喻，凡希有的，珍贵的，有妙用的，叫做宝。 宝所喻的是法宝；宋译作「正法」，也就是妙法。 正法，是佛所证的，依此而觉悟成佛的。 约圆满说，「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」；如来的自证化他，是最清净的妙法（喻如白莲），如《法华经》所说。 但是，菩萨也能分证妙法；二乘圣者，也同样的契证妙法，所以说：「须陀洹初得法身」等。 正法虽是本来如此的，但从实践而体悟来说，这是希有的，珍贵的，有妙用的。 因为唯有信解这，随顺这，通达这，才能转迷启悟，超凡入圣。 才能了生死，才能度众生，才能无边福德庄严，才能究竟成佛。 这是不共世间的正法珍宝。 本经与《金刚经》一样，「一切贤圣，皆以无为法而有差别」，是依三乘共证的正法说。 三乘圣者的体证正法，都不离无所得的中道。 所以古人说：「无所得小，无所得大」。 又说：「一切大乘经，同以无二显道为宗。 乃至小乘经意，亦不外此」。 （2）印顺导师《如来藏之研究》(p. 21-p. 22)：如来已经涅盘了，尽管信仰归依，而不能见佛，这是多么令人失望的事！ 要求见佛的宗教情操，是可以理解出来的。 如《中论》卷4（大正30，34c）说：「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。 《佛藏经》引经说：「若人见法，是为见我（佛）」。 见缘起就能见法，见法就是见佛，是引经的。 现存的《中阿含经》说：「见缘起便见法，若见法便见缘起」；《中论》所引的，可能是别部所诵的《中阿含经》说。 释迦佛，七佛，都是观缘起而成佛的，那末佛弟子如能观缘起而证入，不是与佛同证，而见佛之所以为佛吗？ 《义足经》说：佛从三道宝阶，从天来到人间，弟子们都来见佛。 「一比丘」想起了佛的教说，观缘起无常、苦、空、无我，悟入了初果。 那时，莲华色比丘尼，抢着在前礼佛。 《大智度论》卷11（大正25，137a）说：「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。 所以者何？ 须菩提观诸法空，是为见佛法身」。 观空无我法，也就是礼佛，如《增壹阿含经》所说。 须菩提观缘起空无我而证入，就是见佛。 禅者称悟入为「与佛心心相印」，「与佛一鼻孔出气」，是与「见法即见佛」的理念相契合的。 如《佛垂般涅盘略说教诫经》（大正12，1112b）说：「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。 佛将入涅盘，弟子们懊恼怅惘，觉得失去了依止的大师，所以佛这样的开示大众。 只要佛弟子能如法修行，那末佛的法身，就常在人间而不灭。 因为有如法的修行者，就有如法的证见者，就有「见法即见佛」的。 法身呈现于弟子的智证中，即是「法身常在而不灭」（如没有修证的，法身就不在人间了）。 这一充满策励与希望的教授，勉大众如法修行，比后代的法身常住说，似乎有意义得多！ 385 印顺导师《佛法概论》(p. 21)：六和中，「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本质；「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」，是和合的表现。 386 印顺导师《成佛之道》(p. 27-p. 28)：化相三宝、住持三宝、真实三宝。 387（1）《摩诃般若波罗蜜多经》卷26「差别品」（大正28，412b）：通达四圣谛，知苦不生缘苦心，乃至知道不生缘道心。 但顺阿耨多罗三藐三菩提心，观诸法如实相。 世尊！ 云何观诸法如实相？ 佛言：观诸法空。 世尊！ 何等空观？ 佛言：自相空。 是菩萨用如是智慧观一切法空，无法性可见，住是性中，得阿耨多罗三藐三菩提。 何以故？ 无性相是阿耨多罗三藐三菩提，非诸佛所作亦非菩萨所作。 （2）《大般若波罗蜜多经》卷465（大正7，354a）：尔时观一切法平等，平等无性为性，以一剎那相应般若，证得无上正等菩提，谓如实知是苦圣谛，是集圣谛，是灭圣谛，是道圣谛，皆同一相，所谓无相。 （3）《大智度论》卷54（大正25，444a）：声闻人智力薄故，初始不能观五众若远离、若寂灭等，但能观无常等，入第三谛，乃能观寂灭。 菩萨利根故，初观五众，便得寂灭相。 用无所得者，常用无所得空慧观诸法相。 般若相者，不离五众有涅盘，不离涅盘有五众，五众实相即是涅盘。 是故初发心钝根者，先用无常等观，然后观五众寂灭等；十二因缘亦如是。 （4）《大智度论》卷86（大正25，662b）：声闻人以四谛得道，菩萨以一谛入道。 佛说四谛皆是一谛，分别故有四。 声闻、辟支佛智慧，观色等五众生灭，心厌，离欲，得解脱。 菩萨以大福德智慧观生灭时，心不怖畏，菩萨舍生灭观，入不生不灭中。 （5）《大智度论》卷94（大正25，721a）：知是四谛药病相对，亦不着是四谛，但观诸法如实相，不作四种分别观。 须菩提问：云何如实观诸法？ 佛言：观空。 （6）《大智度论》卷18（大正25，197a）：如闻说一谛而成道果，或闻二三四谛而得道果。 有人于苦谛多惑故，为说苦谛而得道；余三谛亦如是。 或有都惑四谛故，为说四谛而得道。 如佛语比丘：汝若能断贪欲，我保汝得阿那含道。 若断贪欲，当知恚痴亦断。 388 婆罗门：梵语brāhma? a。 意译净行、梵行、梵志、承习。 389（1）《杂阿含经》卷1(25经)(大正2，5b-c)：比丘！ 当知若闻色，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。 如是闻受、想、行、识，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。 比丘！ 是名如来所说多闻。 （2）《大毗婆沙论》卷1（大正27，2b）：如有颂言：譬如暗室中，虽有种种物，无灯暗所隐，有目不能见。 如是虽有智，不从他闻法，是人终不能，分别善恶义。 譬如有目者，因灯见众色。 有智依多闻，能别善恶义，多闻能知法，多闻离不善，多闻舍无义，多闻得涅盘。 又如经说：有二因缘能生正见：一、外闻他法音，二、内如理作意。 又契经说：有四法人多有所作：一、亲近善友，二、从他闻法，三、如理作意，四、法随法行。 复有经言：若我弟子一心属耳听闻正法能断五盖，及能修行七觉分满。 故如诸佛为饶益他说十二分教。 （3）《大毗婆沙论》卷7（大正27，34a23-c21）：问：云何修习闻所成慧？ 答：修观行者：（A）或遇明师，为其略说诸法要者，唯有十八界、十二处、五蕴。 （B）或自读诵素怛缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏，令善熟已。 作如是念：三藏文义甚为广博，若恒忆持令心厌倦，三藏所说要者，唯有十八界、十二处、五蕴，作是念已：先观十八界十二处五蕴四念住四圣谛犹如隔绢观诸色像闻所成慧思所成慧修所成慧（名为暖）顶忍世第一法见道修道无学道，次第善根满足。 （4）印顺导师《学佛三要》(p. 183-p. 185)：修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。 因此，亲近善知识，成了闻慧的先决条件。 然从各种教典编集流通以后，稍具宿根者，即可自己披读研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。 从善知识或经论中，所听闻的，是佛菩萨诸大圣者的言教；至于如何听闻学习的方式，圣典里开列甚多，如谛听、问疑，或自己阅读、背诵、书写等，这些都是进求闻慧应修的事项。 一般地说，闻慧总由听闻师说，或自研读经论而来，可是最主要的一着，是必须理解到佛法的根本理趣。 慧的修证，如上面所说，有三乘共慧与大乘不共慧，观境非常广泛；因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿，以及诸法极无自性的甚深空理，无不是慧之对观境界。 作为慧学初层基础的闻慧，对于种种名言法相，种种教理行门，自然要尽量广求多闻。 然而佛教所重视的，是怎样从无厌足，无止境的多闻中，领解佛法的精要，契悟不共世间的深义。 所以按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。 如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅盘寂灭，是名多闻。 大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。 修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。 若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。 所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也需要精进一番，提炼一番，才可获得成就。 这在小乘的四预流支，就是多闻熏习。 假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文辞的严饰。 关于多闻熏习的意义，可从两方面去理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多学，一无厌足。 二、对于每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。 这样不间断的积集闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。 多闻熏习，确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入！ 390 将养：养息；调养。 (《汉语大词典(七)》，p. 805)391 有关戒律罪之大小，详参：（1）戒经：《僧祇律》卷20（大正22，386b）：五众罪者，波罗夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波罗提提舍尼、越毗尼罪。 《僧祇律》卷25（大正22，429a-c）：越毗尼者，有十三事：阿遮与、偷兰遮、丑偷兰、不作、不语、突吉罗、恶声、威仪、非威仪、恶威仪、恶邪命、恶见、心生悔毗尼。 《十诵律》卷51（大正23，372a）：有九犯：犯波罗夷，犯僧伽婆尸沙，犯波逸提，犯波罗提提舍尼，犯突吉罗，犯恶口突吉罗，犯偷兰遮突吉罗，犯毗尼突吉罗，犯威仪突吉罗：是名九犯。 《四分律》卷5（大正22，599c）：七犯聚：波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、偷兰遮、突吉罗、恶说。 《毗尼母经》卷3（大正24，813b）：犯戒有七种：一、波罗夷；二、僧伽婆尸沙；三、尼萨耆波逸提；四、波逸提；五、偷兰遮；六、波罗提提舍尼；七、突吉罗。 （2）印顺导师《大乘起信论讲记》(p. 353)：戒有轻重的分别：出家戒中，如波罗夷，僧伽婆尸沙，是重；波逸提，恶作等，是轻。 然出家菩萨，应该轻重等持，即使是小罪，也心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制的禁戒。 众生的心行善恶，都从熏集而来的。 常见到，有最初持戒精进的人，到后来，解放得什么恶事都作，这大都是由于轻视小戒而渐次演变成的。 不知小戒是重戒的前卫，不防微杜渐，势必如河水的由小孔的渗透而成为大灾害。 所以，对于小罪也要生怖畏心，犯了要诚恳的惭愧忏悔。 392 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 287)「四清净」：如《中部》（三九）《马邑大经》；《中阿含经》（一四四），《算数目揵连经》，（一九八）《调御地经》。 四清净是：身行清净，语行清净，意行清净，命行清净。 清净是「仰向（公开的）发露，善护无缺」的意思。 393 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 293-p. 294)：三学中的「戒」学，原语尸罗(ZIla)，尸罗是译为「戒」的又一类。 尸罗译为「戒」，原义如《大智度论》卷13（大正25，153b）说：「尸罗，（此言性善）。 好行善道，不自放逸，是名尸罗。 或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗」。 《大毗婆沙论》与《菩提资粮论》，各列举了尸罗的十种意义。 有些是依譬喻说的，重要而相同的，有：《大毗婆沙论》：1. 清凉义，2. 安眠义，3. 数习义。 《菩提资粮论》：1. 习近义，2. 本性义，3. 清凉义，4. 安隐义，5. 安静义。 《菩提资粮论》说：「尸罗者，谓习近也，此是体相。 又本性义，如世间有乐戒、苦戒等」。 「习近」，就是《大毗婆沙论》的「数习」。 不断的这样行，就会「习以成性」，所以说「本性」。 这是通于善恶，也通于苦乐的。 现在约「善」说，不断的行（习）善，成为善的习性，这就是尸罗。 这种善的习性，「好行善法」，是乐于为善，有向善行善的推动作用。 「不放逸」，是「于所断修防修为性」。 对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。 所以《增壹阿含经》说：「无放逸行，所谓护心也」（约防恶说）。 尸罗是善的习性，所以说「此言性善」，是戒的体相。 有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。 尸罗，可说是人类生而就有的（过去数习所成），又因不断的为善而力量增强。 所以不论有佛出世──「受戒」的，或没有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸罗──戒善的。 「十善道为旧戒。 十善，有佛无佛常有」，就是这个意义。 尸罗是不必受的，是自觉的，出于同情，出于理性，觉得应该这样去做。 394《四分律》卷58（大正22，1000b）：有四法名为持律：知犯、知不犯、知轻、知重。 复有四法：知犯、知不犯、知有余、知无余。 复有四法：知犯、知不犯、知粗恶、知不粗恶。 复有四法：知可忏罪、知不可忏罪、知忏悔清净、知忏悔不清净。 395 印顺导师《学佛三要》(p. 136)：众生缘慈：这是一般凡情的慈爱。 不明我法二空，以为实有众生，见众生的有苦有乐，而生起慈悲的同情。 这样的慈爱，无论是大仁，博爱，总究是生死中事。 396《小品般若经》卷6(大正8，564b10-565a9)：〔阿惟越致相〕于深法中，无所诤竞。 一心听法，常欲在前。 以此福德，具足诸波罗蜜。 于世技术，与众殊绝。 观一切法，皆顺法性。 乃至恶魔变现八大地狱，化作菩萨，而语之言：「汝若不舍菩提心者，当生此中」。 见是怖畏，而心不舍。 恶魔复言：「摩诃衍经非佛所说」。 闻是语时，心无有异。 常依法相，不随于他。 于生死苦恼，而无惊畏。 闻菩萨于阿僧祇劫修集善根而退转者，其心不没。 又闻菩萨退为阿罗汉，得诸禅定，说法度人，心亦不退。 常能觉知一切魔事。 若闻「萨波若空，大乘十地亦空，可度众生亦空，诸法无所有亦如虚空」。 若闻如是惑乱其心，欲令退转、疲厌、懈废(之言)。 而是菩萨倍加精进，深行慈悲。 。397 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 203)：四依(catvAra-nissayA)─粪扫衣(paMZukUla)，常乞食(piNDa-pAtika)，树下住(rukkha-mUlika)，陈弃药(pUtimuttabhesajja)，在释尊时代，是有悠久普遍性的，为一般沙门的生活方式。 释尊适应世俗，起初也大致相近，只是不采取那些极端的苦行。 释尊在世，释尊涅盘以后，佛教的出家众，羡慕这种生活方式的，着实不少，被称为「头陀行」。 头陀，是修治身心，陶练烦恼的意思（或译作「抖擞」〔dhUta〕）。 在原始的经律中，本没有「十二头陀」说。 如《杂阿含经》说到：波利耶(PArileyya)聚落比丘，修「阿练若行、粪扫衣、乞食」，也只是衣、食、住──三类。 大迦叶所赞叹的，也只是这三类。 但与此相当的《相应部》，就加上「但三衣」，成为四头陀行了。 后起的《增壹阿含经》，就说到十二支。 总之，起初是三支，后来有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等异说。 398 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 155-p. 158)：现在略说「业」有二类的三业。 一、身语意三业：这是从业的所依而分类的。 身体的动作，或是恶的，如杀生，偷盗等。 或是善的，如不杀，不盗等。 这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。 这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。 由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。 这虽然无可表见，但是物质的能力化，有着招感果报的作用。 同样的，语言的表达（文字，可说是语业的身业化）中，妄语，两舌等是恶的；诚实语，和合语是善的，名为语表业。 由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。 身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能，都是属于物质的。 意业，是属于心的。 与思心所相应的心心所法，是意业。 有人说：业的体性，是思心所。 内心的活动，是意业。 由内心的发动而表现于身语，这种动身、发语的思，就名为身业语业。 这样的解说，是倾向于唯心论的说明。 然而，佛说善与恶的身业，语业，是天眼所见的色法。 所以，说（无表）业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。 二、善恶及不动三业：善业与恶业以外，什么是不动业呢？ 这是与禅定相应的业。 与色或无色定相应的业，当然是善的。 但禅定的特征是不动乱，所以业也叫不动业。 这种不动业，能招感色界及无色界的生死。 因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。 无论是身语的动作，或者由此而引起的动能──表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，剎那就过去了的。 业已剎那灭而过去了，那怎么还能招感后果呢？ 对于这，经中或比喻为如种子：如草木的开花结子，虽然雕谢枯萎了，但种子还会生芽，抽枝而发叶的。 或者比喻为如熏习：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。 因此后代的学者，就成立种子说，或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。 依佛法的深义来说，过去了，或者说剎那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。 可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。 当然，这与存在于现在的不同。 如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积，质碍等物质概念来局限他。 所以业力的剎那过去，一样的存在（当然不是现在），只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。 假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是百劫，千劫，万劫，无量数劫，业力不会失去，还是会感果的。 众生，随着不同的业，招感生死果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。 由于这是烦恼所引发的，烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究不出于三界──欲界，色界，无色界。 三界，是众生活动的三大区域。 在这三界以内，永久是生死不了。 所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。 399（1）印顺导师《佛法概论》(p. 92-p. 93)：正觉的缘起观，一切是展转相依，生灭相续的大活动，也可说「大用流行」。 活动的一切，为无限活动过程与活动过程的形态，不断的在发生、安住、变异、消灭中推移，总名为「行」。 所以说：「诸行无常」。 这一切行，没有不变性、主宰性的，所以说：「眼（等世间诸行）空，常恒不变易法空，我（我）所空。 所以者何？ 此性自尔」（杂含卷九? 二三二经）。 原来，行与有为、业、作（力用）等字，字根是同一的。 行是正在活动着的；有为是活动所作成的；业是活动的见于事相；作是活动的力用。 其中，行与有为，为佛法重要术语，尤其是行。 行是世间的一切，佛法以有情为本，所以世间诸行，不外乎情爱为中心的活动。 像五蕴中的行蕴，即以思心所为主。 经上也说：「五受阴是本行所作，本所思愿」（杂含卷一○? 二六○经）。 缘起支中的行支，也解说为「身行、语行、意行」，即思心所为中心的身语意的活动。 从展转相依，生灭相续的诸行中，抉出（爱俱）思心所为中心的行支、行蕴，为五蕴现起的动力。 由于这是相依相续的活动，所以当下能开示无常无我的深义。 后代学者每忽略行业的缘起性，从静止、孤立的观点去思考，所以通俗化的业报说，每流于肤浅！ （2）菩提比丘着．寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》(p. 10译者注)：「行」（sankhAra）这一佛教用语在不同的地方有不同的含义。 一、在此的「行法」是指「有为法」，即由因缘和合而成之法；这是最常用的定义之一。 二、五蕴里的行蕴（sankhArakkhandha）是指五十二心所法当中的五十心所，即除去「受」与「想」；这也是常用的定义之一。 三、十二缘起支里的「行」是指善心与不善心里的「思」心所，即造业的主要心所。 四、将会在下一节里提到的「行」是指「怂恿」：「有行」即是有受到怂恿，「无行」即是没受到怂恿；这是较少用的定义。 400 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 176-p. 177)：梵语vinaya，音译为毗尼或毗奈耶，译义为「律」或「调伏」。 经中常见到法与律对举，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。 法与律，起初是同一内容的两面。 「法」──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的（「断烦恼毗尼」是毗尼的本义），所以又称为「毗尼」。 所以我曾比喻为：法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。 等到僧伽的日渐发展，无论是个人的身心活动，或僧伽的自他共住，如有不和乐，不清净的，就与「法」不相应而有碍于修证。 如以法制来轨范身心，消除不和乐不清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。 所以这些僧伽规制，有了与「法」同等的重要性。 古人说毗尼有五：「毗尼者，凡有五义：一、忏悔；二、随顺；三、灭；四、断；五、舍」。 「忏悔」，是犯了或轻或重的过失，作如法的忏悔，是约波罗提木叉学处说的。 「随顺」，是遵照僧伽的规制──受戒、安居等，依法而作。 这二类，又名「犯毗尼」。 「灭」，是对僧伽的诤事，依法处理灭除，就是「现前毗尼」等七毗尼。 「断」，是对烦恼的对治伏灭，又名为「断烦恼毗尼」。 「舍」，是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。 从古说看来，毗尼是个人的思想或行为错误的调伏，不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。 毗尼是依于法而流出的规制，终于形成与法相对的重要部分。 401（1）《大智度论》卷1（大正25，66a）：问曰：若无时，云何听「时食」、遮「非时食」是戒？ 答曰：我先已说世界名字法有，时非实法，汝不应难！ 亦是毗尼中结戒法，是世界中实，非第一实法相，吾我法相实不可得故；亦为众人瞋呵故，亦欲护佛法使久存，定弟子礼法故，诸三界世尊结诸戒，是中不应求：有何实？ 有何名字等？ 何者相应？ 何者不相应？ 何者是法如是相？ 何者是法不如是相？ 以是故，是事不应难！ （2）印顺导师《华雨集》第四册(p. 34-p. 35)：僧伽中，思想是「见和同解」，经济是「利和同均」，规制是「戒和同遵」。 这样的僧伽制度，才能和乐共住，精进修行，自利利他，达成正法久住的目的。 但「毘尼[律]是世界中实」，在律制的原则下，不能没有因时、因地的适应性。 可惜在佛法流传中，重律的拘泥固执，渐流于繁琐形式。 而一分专重修证，或重入世利生的，却不重毗尼，不免形同自由的个人主义。 我想，现代的佛弟子，出家或在家的（现在也已有组织），应重视律制的特质。 （3）印顺导师《华雨集》第二册(p. 4)：戒律，是道德的轨范，生活的准则，僧团的规制。 这一切，「毗尼（律）是世界中实」，释尊是适应当时当地的情形而制定的。 初期的结集者，为了护持佛教的统一性，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违：如佛所教，应谨学之」。 但也由于这一规定，律制受到了限制，不能随时代、地区不同而作正确的适应。 失去「世界中实」的意义，窒碍难行，有的就精进修行，对律制是一切随宜了。 这一僧伽制度，虽一直（其实还是多少变通）延续下去，但在「大乘佛法」兴起时，已不为大乘行者所重视，所以「大乘佛法」以后的开展，几乎都是「法」的开展。 （4）另详参见：印顺导师《印度佛教思想史》(p. 75)；《华雨集》第三册(p. 93-p. 96)。 402（1）《放光般若波罗蜜经》卷1（大正8，4c）：佛告舍利弗：菩萨行般若波罗蜜者，不见有菩萨，亦不见字；亦不见般若波罗蜜；悉无所见，亦不见不行者。 何以故？ 菩萨空，字亦空。 （2）《光赞般若波罗蜜经》卷1（大正8，152a）：佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不见菩萨，亦不见菩萨字；亦不见般若波罗蜜；亦不见行般若波罗蜜字，亦不见非行。 所以者何？ 菩萨之字自然空。 （3）《摩诃般若波罗蜜经》卷1（大正8，221b）：佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见菩萨，不见菩萨字；不见般若波罗蜜；亦不见我行般若波罗蜜，亦不见我不行般若波罗蜜。 何以故？ 菩萨，菩萨字性空。 403 卜度：推测；臆断。 (《汉语大词典(一)》，p. 983)404（1）《十诵律》卷56（大正23，410a6-14）：十种明具足戒，何等十？ (1)佛世尊，自然无师，得具足戒；(2)五比丘得道，即得具足戒；(3)长老摩诃迦叶自誓，即得具足戒；(4)苏陀随顺答佛论故，得[受]具足戒；(5)边地持律第五，得受具足戒；(6)摩诃波阇波提比丘尼，受八重法，即得具足戒；(7)半迦尸尼遣使得受具足戒；(8)佛命善来比丘，得具足戒；(9)归命三宝已，三唱：『我随佛出家』即得具足戒；(10)白四羯磨得具足戒。 是名十种具足戒。 （2）《弥沙塞部和醯五分律》卷15（大正22，102b9-13）：菩萨复前向须摩那树。 树下有剃头师。 求令除发。 即为剃之。 剃已作是念：我今已为出家，自然具戒。 （3）隋? 吉藏撰《百论疏》卷1（大正42，250a14-23）：问：辟支佛于十种中是何得戒？ 答：依《俱舍论》，是自然得戒，与佛同。 问：佛定是何时得戒？ 答：旧引二文，明两种得戒：一、引《弥沙塞律》十九卷云：佛剃头着出家衣时，得自然戒。 二、用《僧祇律》二十三卷云：种智初心得戒。 有人会之云：依前得是共声闻戒，依后得不共声闻戒，故佛具二木叉。 今依《俱舍论》同《僧祇》，所以尔前不得戒者，若尔前得戒，佛六年苦行受外道法，应当破戒；而未得戒，虽受外道法，不破戒也。 （4）《四分戒本疏》卷1，大正85，568b15-16：以小乘分齐，罗汉梵行已立，自然戒净，故更不从他受戒。 （5）《摩诃般若波罗蜜经》卷23，大正8，390b10-13：无相尸罗波罗蜜，具足戒，不缺不破，不杂不着，圣人所赞无漏戒入八圣道分，住是戒中，持一切戒，所谓名字戒、自然戒、律仪戒。 405 印顺导师《印度佛教思想史》(p. 25)：在《相应部》中，作「乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」（说一切有部加「爱阿赖耶」）。 阿赖耶(Alaya)，译义为窟、宅、依处、藏；在《阿含经》里，也是爱着的一类。 （详见《日译南传一二》，p. 234）406（1）吉藏《百论疏》卷上之余（大正42，251a-b）：阐陀论释作首卢迦法，佛弟子五通仙第说偈名首卢迦（强河反；Zloka）。 （2）玄应《一切经音义》卷71（大正54，769a）：室路迦（旧言输卢迦，或云首卢迦，又言首卢柯，案西国数经之法，皆以三十二字为一室路迦，又多约凡夫作世间歌咏者，也此则阐陁论中之一数也）。 （3）Zloka：《梵和大辞典》，p. 1361：汉译语有「偈、颂、诗、记句；名、名称、名闻、赞颂；世俗名誉」；音译词有「室路迦、输卢迦、首卢迦、首卢柯」。 （4）《大辞典》，p. 302：每三、四、五、六、七，乃至多字不等，通常四句为一偈。 (三民书局出版)（5）印顺导师《般若经讲记》(p. 58)：「偈，有名为首卢迦（Zloka）偈的，是印度人对于经典文字的计算法。 不问是长行，是偈颂，数满三十二字，名为一首卢迦偈。」407 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 110-p. 111)：释尊入涅盘后，弟子们为了佛法的住持不失，发起结集，即王舍城结集。 当时是法与律分别的结集，而内容都分为二部：「修多罗(sUtra)」、「祇夜(geya)」。 法义方面，有关蕴、处、缘起等法，随类编集，名为「相应」。 为了忆持便利，文体非常精简，依文体──长行散说而名为「修多罗」（经）。 这些集成的经，十事编为一偈，以便于诵持。 这些结集偈，也依文体而名为「祇夜」。 其后，又编集通俗化的偈颂（八众诵），附入结集偈，通名为「祇夜」。 这是原始集法的二大部。 律制方面，也分为二部分：佛制的成文法──学处，随类编集，称为波罗提木叉的，是「修多罗」。 有关僧伽规制，如受戒、布萨等项目，集为「随顺法偈」，是律部的「祇夜」，为后代摩得勒伽(mATrkA)及犍度(khandha)部的根源。 这是原始结集的内容，为后代结集者论定是否佛法的准绳。 佛法在开展中，偈颂方面，不断的传出，有些是边地佛教所传来的。 依性质，或名「优陀那」──自说，或名「伽陀」。 起初，这些都曾总称为「祇夜」，后来传出的多了，才分别的成为不同的二部。 长行方面，或是新的传出；或是弟子们对固有教义的分别、问答；或是为了适应一般在家弟子所作的教化。 这些「弟子所说」、「如来所说」，名为「记说」。 记说，形式是分别与问答；内容着重在对于深隐的事相与义理，所作显了的、明确的决定说。 上来的「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三分，综合起来，就与《杂阿含经》──《相应部》的内容相当。 上来五种分教，是依文体而分别的，成立比较早。 408 纤毫：极其细微。 （《汉语大辞典(九)》，p. 1056）409 律制的精神有三：(一)道德规范，(二)生活规定，(三)僧团公约。 410（1）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 349-p. 350)：什么叫戏论？ 妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。 这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。 这是错误的根本来源，是不合实际的。 为什么？ 如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！ 那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心 ──名言识是不能知道他是错误的。 如以寻求自性的正理观察，层层剖析，要他还出究竟的着落，就显出是并无真实自性的。 一切法无自性，就是一切法的真相了。 所以，「依」于寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。 戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。 分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。 圣者的解脱，是依空为观门而得到。 佛说空、无相、无愿为三解脱门，理由也就在此。 （2）万金川《龙树的语言概念》，p. 144：「戏论」（prapaJca）之语义：1、言语的过度扩张。 （梵文语义）2、认识上主观因素的进入。 （共通于梵巴文献）3、对真实（tattva）的诸种言说与理论。 4、也有就前列三者而称其为「障碍」的意思──巴利语源及其用例。 411（1）《大智度论》卷8（大正25，118a）：复次，生死人有生死，不生死人无生死。 何以故？ 不生死人以大智慧能破生相。 如说偈言：佛法相虽空，亦复不断灭；虽生亦非常，诸行业不失。 诸法如芭蕉，一切从心生；若知法无实，是心亦复空。 若有人念空，是则非道行；诸法不生灭，念有故失相。 有念堕魔网，无念则得出；心动故非道，不动是法印。 （2）《大智度论》卷20(大正25，211a)：复次，诸法因缘和合生故，无有自性，自性无故常空，常空中众生不可得。 如佛说：我坐道场时，智慧不可得，空拳诳小儿，以度于一切。 诸法之实相，则是众生相，若取众生相，则远离实道。 常念常空相，是人非行道，不生灭法中，而作分别相。 若分别忆想，则是魔罗网，不动不依止，是则为法印。 （3）《法华玄论》卷8(大正34，424b26-29)。 412 印顺导师《佛法概论》(p. 87)：「有」即存在，佛法以有情为本，所以每称有情的存在为有。 如三有：欲有，色有，无色有。 四有：生有，本有，死有，中有。 有爱，即于有情自体起爱，即自体爱。 无有爱，此「无有」极难解，近人所以或解说为繁荣欲。 这仍应依古代的解说，即否定自我的爱。 413 印顺导师《佛法概论》(p. 75-p. 77)：有情是生死死生，生生不已的。 一旦「本有」的生命结束，即转为另一新生命──「后有」的创生。 从一切有情新生长育的形态去分别起来，可分为四类，即胎、卵、湿、化──四生。 胎生，如人、牛、羊等；卵生，如鸡、鸭、雀、鸽等；湿生，如虫、蚁、鱼、虾等；化生，如初人等。 佛说四生，是约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。 414（1）《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10(大正8，914a)：实相谛者，所谓一切相即无相，如是无相即是实相。 （2）《大智度论》卷26(大正25，256b)：初如是分别入般若波罗蜜诸法实相中，尽皆一相所谓无相，入佛心皆一寂灭相。 415《大智度论》卷16(大正25，180a)：如佛所说：「尔时，菩萨精进，不见身，不见心；身无所作，心无所念，身、心一等而无分别。 所求佛道以度众生，不见众生为此岸、佛道为彼岸，一切身、心所作放舍；如梦所为，觉无所作。 是名寂灭诸精进故，名为波罗蜜。 所以者何？ 知一切精进皆是邪伪故。 以一切作法皆是虚妄不实，如梦、如幻；诸法平等，是为真实。 平等法中，不应有所求索，是故知一切精进皆是虚妄。 虽知精进虚妄，而常成就不退，是名菩萨真实精进。」416（1）《大般涅盘经》卷22(大正12，495b27-29)：三漏者：欲界一切烦恼除无明，是名欲漏；色无色界一切烦恼除无明，是名有漏；三界无明名无明漏。 如来永断是故非漏。 （2）《集异门足论》卷4(大正26，383a4-9)：三漏者：一欲漏、二有漏、三无明漏。 欲漏云何？ 答：除欲界系无明，诸余欲界系结缚随眠随烦恼缠，是谓欲漏。 有漏云何？ 答：除色无色界系无明，诸余色无色界系结缚随眠随烦恼缠，是谓有漏。 无明漏云何？ 答：三界无智，是谓无明漏。 （3）菩提长老说：在三漏中有无明漏和在缘起的无明，根据注释书解释是单说无明指的是现世的无明，而无明漏则指前一世(或更前)的无明。 (详阅 菩提长老(2006)：〈《正见经》中十二支缘起〉(收于《香光庄严》第87期)，p. 68-69。 )417 贵重：器重；看重。 尊重，持重。 （《汉语大辞典(十)》，p. 147）418 三摩地（samAdhi梵巴同）：三昧、等持。 「等」：是平正，不高扬掉举，不低沉惛昧。 「持」：是摄持一心，不使散乱。 （1）印顺导师《我之宗教观》(p. 104)：诚意而后能正心，正心就是定。 先从字义来说：梵语「三昧」（三摩提），意义为「等持」，也译为「正定」。 正就是等；正定是平等持心，不浮不沉，不昏不散。 又梵语「质多」，义译为「心」，可泛称一切心理现象，重在心理的统一性。 心的特殊的意义就是定，如三增上学的定学，名为「增上心学」；心是「定有七名」的一名，修心与修定的意义相同。 这样，说「正心」就是平等持心的定，决非附会的解说。 （2）印顺导师《华雨集》第一册(p. 236)：说到定，梵语名三摩地，简译为三昧，意义是等持。 什么叫平等？ 原来，一般的心是不平等的，不平衡的。 心是散乱的，妄想纷飞，修定是精神集中，系念一境以息除妄念。 但心是不平等的，平常是散乱，要他不散而归于一，又易于昏沉，什么都不解了，进一步就是睡眠。 如将心提起，心又向上飞扬──掉举。 不是掉举，就是昏沉；不是偏于这边，就是偏于那边。 不能保持心的平等安和，就不能得定。 学佛而要修定的，要修习到内心平等，不散乱，也不昏沉；不起种种分别，却又明明白白，这就是平等持心的等持。 419《大智度论》卷1(大正25，66a)：「毗尼中结戒法，是世界中实，非第一实法相，吾我法相实不可得故。」（另参见：《大智度论》卷40，大正25，353c；卷84，大正25，648b）420（1）《大毗婆沙论》卷42(大正27，217b-c)：修所成慧：于一切时不依名而了义。 （2）印顺导师《学佛三要》(p. 167-p. 168)：修慧，即本着闻思所成智慧，对佛法所有的解悟，在与定心相应中，观察抉择诸法实相，及因果缘起无边行相；止观双运而引发深慧，名修所成慧。 421 逮〔ㄉㄞˋ〕：及；及至。 （《汉语大辞典(十)》，p. 1012）422 印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p. 140-p. 141)：在佛法的开展中，法与毗奈耶（律），渐被对称起来。 法为真理与道德的实践，毗奈耶为虚妄与不道德（烦恼、恶业）的除灭；原为同一内容，显正与遮邪的两方面。 「是法是毗尼」，「非法非毗尼」，这一相对的名词，普遍流行；在现存的经律中，到处可见。 但虽有「法毗奈耶」的对称，并无实质的不同意义。 大概由于学处的制立，「五犯聚」与「五毗尼」的成立，法与律渐为不同的开展。 继承这一倾向，佛灭后的圣典结集，也就为法与律的各别结集。 423（1）《大般若波罗蜜多经》卷325〈49不退转品〉(大正6，662b8-23)：尔时具寿善现白佛言：「世尊！ 不退转菩萨摩诃萨，有何行、有何状、有何相？ 我等云何知是不退转菩萨摩诃萨？」佛言：「善现！ 若菩萨摩诃萨能如实知诸异生地、诸声闻地、诸独觉地、诸菩萨地、诸如来地，如是诸地，于诸法真如中，无变异无分别，皆无二无二分。 是菩萨摩诃萨虽如实悟入诸法真如，而于诸法真如无所分别，以无所得为方便故，是菩萨摩诃萨既如实悟入诸法真如已，虽闻真如与一切法无二无别而无疑滞。 何以故？ 真如与一切法不可说一、异、俱、不俱故，是菩萨摩诃萨终不轻尔而发语言，所发语言皆引义利，若无义利终不发言。 是菩萨摩诃萨不观视他好恶长短，平等怜愍而为说法。」（2）《大毗婆沙论》卷33(大正27，173c18-23)：世尊说法非全无因，或少因故，谓彼所说是谤世尊，世尊永离无义言故，所说称量必饶益故，依田、依器、雨法雨故，有大因缘乃说法故，由此世尊所有言说，皆使有情获大利乐。 424（1）《杂阿含》卷26(710经)(大正2，190b)：尔时、世尊告诸比丘：「圣弟子清净信心，专精听法者，能断五法，修习七法，令其满足。 何等为五？ 谓贪欲盖、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此盖则断。 何等七法？ 谓念觉支，择法、精进、猗、喜、定、舍觉支，此七法修习满足。 净信者谓心解脱，智者谓慧解脱。 贪欲染心者，不得、不乐；无明染心者，慧不清净。 是故比丘离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。 若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱。 是名比丘断爱缚、结，慢无间等，究竟苦边」。 （2）《杂阿含》卷37(1027经)(大正2，268b19-24)：比丘！ 贪欲缠故，不得离欲；无明缠故，慧不清净。 是故比丘！ 于欲离欲心解脱，离无明故慧解脱。 若比丘于欲离欲心解脱，身作证；离无明故慧解脱。 是名比丘断诸爱欲，转结缚，止慢无间等，究竟苦边。 （3）印顺导师《中观论颂讲记》(p. 525-p. 526)：触对境界而引起意欲的活动、爱着，或执取，造作种种的事行，就到达有的阶段。 所以说：「因取故有有」。 下一有字，是存在，是缘起支的一支。 有说：此有是业，因为以爱取所引发的三业，构成业力的存在；由业力的存在，也就自然感得后有的生死，所以名为业有。 经中都说因取有有的有，是欲有、色有、无色有的三有。 取是身心的实际活动，造成未来三有自体的潜在，接下去就是未来生死（有）的到来。 取的驰求，就奠下招感未来三有自体的动力。 要求不感未来的生死，除非不取。 假使能够取者不取，就可以解脱无有三有的相续了。 断生死，是可从两方面说：一、生起正确的认识，生般若实相慧，破除生死根本的无明，就可以了生死得解脱了。 二、在现实的生命中，不起爱取的活动，不构成后有的力量，割断爱索的羁绊，杜塞执取的奔驰，就可以了生死得解脱了。 其实，这还是一件事。 要不取着，唯有般若的明智现前，洞彻诸法的事理，纔能不取。 不取就不着，『离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心得解脱』；就可以解脱生死了。 （4）印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p. 60-p. 61)：在义理方面，也有次第开展的情形。 如说解脱，或说「心（于诸漏得）解脱」；或说「离贪故心得解脱，离无明故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱」；或说「于欲漏、有漏、无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。 如缘起，或但说「一切从因生法（集法），是灭法」；或约集灭二方面详说（「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」等）。 而详说的，有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。 这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第（在说法时，也有「由博返约」的部分），不能看作实质的变化。 佛陀在世四五年，从初转法轮到涅盘，自身也应有「由浑而划，由略而详」的情形。 或适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。 如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求（简略含浑，是便利学者自由发挥自己意见的）；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。 这等于把佛陀的说法，看作一次完成，以后只是重复的说明。 这对于佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！ 425（1）《杂阿含》卷1(5经)(大正2，1b)：尔时、世尊告诸比丘：「于色不知，不明、不离欲贪，心不解脱，心不解脱者，则不能断苦。 如是受、想、行、识，不知、不明、不离欲贪，心不解脱者，则不能断苦。 于色若知、若明、若离欲贪，心得解脱者，则能断苦。 如是受、想、行、识，若知、若明、若离欲贪，心得解脱者，则能断苦」。 （2）印顺导师《华雨集》第二册(p. 31-p. 32)：佛与圣弟子达到究竟解脱的，称为阿罗汉，有慧解脱，俱解脱二类。 依慧得解脱，名慧解脱；心离烦恼而得解脱，名心解脱：这二者，本是一切阿罗汉所共通的。 由于心是定的异名，所以分为慧解脱，及（心与慧）俱解脱二类。 佛为须深说：慧解脱阿罗汉，不得四禅，也没有（五）神通，是以法住智通达缘起而得解脱的。 俱解脱得四禅、无色定、灭尽定，依禅而引发神通，见法涅盘。 如从离烦恼，得漏尽智而解脱来说，慧解脱与俱解脱，是平等而没有差别的。 426（1）《赤铜鍱律》「大品」（日译南传三，p. 21）：具寿憍陈如远尘离垢法眼生：一切集法皆是灭法。 （2）另参《弥沙塞部和醯五分律》卷15（大正22，104c）。 （3）《大毗婆沙论》卷115（大正27，599b-c）引经说：「若诸有情成就六法，虽闻如来所证所说法毗奈耶，而不堪任远尘离垢，于诸法中，生净法眼。 何等为六？ 一、烦恼障，二、业障，三、异熟（报）障，四、不信，五、不乐（欲），六、恶慧」。 ---所引经文，与《增支部》「六集」相同。 （日译南传二十，p. 206-207）。 另外，《大毗婆沙论》卷5（大正27，24a3-9）外人引经说：如世尊说：「若有一类成就六法，于现法中，必不能得远尘离垢，于诸法中生净法眼，云何六法？ 一、不乐闻法；二、虽闻说法而不嘱耳；三、虽嘱耳听，而不安住奉行教心；四、于未证善法不勤求证；五、于已证善法不勤守护；六、不成就顺忍，应知白品与此相违。」（4）《大毗婆沙论》卷182(大正27，913b7)：此中，远尘者，谓远随眠；离垢者，谓离缠垢。 （5）《瑜伽师地论》卷83(大正30，763c11-15)：复次，远尘离垢者：尘谓已生未究竟智，能障现观有间无间我慢现转；垢谓彼品及见断品所有粗重；令永无故，名远尘离垢。 又复尘者，所谓我慢，及见所断一切烦恼；垢谓二品所有粗重。 （6）《瑜伽师地论》卷86(大正30，778c8-13)：复次，由二种相，当知圣者慧眼清净，谓由远尘及离垢故。 由见所断诸烦恼缠得离系故，名为「远尘」；由彼随眠得离系故，说名「离垢」。 又现观时，有麁我慢随入作意间无间转，若遍了知所取、能取，所缘平等，彼即断灭，彼断灭故，说名「远尘」。 一切见道所断烦恼随眠断故，说名「离垢」。 （7）《披寻记》（四）p. 2499：「远离尘垢等者：加位行中诸无漏智，是名生未究竟。 于暖顶位，能障现观粗品我慢随入作意间无间转，是名为尘。 忍智生已，能断如是粗品我慢现行，然所依中，见道所断诸烦恼品逼切粗重犹未永断，是名垢。 入现观时，此永无故名远尘离垢。」427（1）《大智度论》卷7(大正25，112b18-20)：慧眼知诸法实相，法眼见是人以何方便、行何法得道，佛眼名一切法现前了了知。 （2）《大智度论》卷40(大正25，349a26-b4)：菩萨摩诃萨初发心时，以肉眼见世界众生，受诸苦患，心生慈愍；学诸禅定，修得五通，以天眼遍见六道中众生，受种种身心苦，益加怜愍故，求慧眼以救济之。 得是慧眼已，见众生心相种种不同，云何令众生得是实法？ 故求法眼，引导众生令入法中，故名法眼。 （3）印顺导师《般若经讲记》(p. 83)：慧眼，即知实相慧，此慧能彻见诸法的如实相，所以名慧眼。 阿含经中，称为法眼，法即实相的异名，与此所说的慧眼同一；与大乘经中的法眼不同。 须菩提所说慧眼，即指声闻的证智。 428《大毗婆沙论》卷66(大正27，343c8-14)：远尘离垢于诸法中，生净法眼者说前三果。 谓诸具缚及离欲界五品染已，入正性离生生净法眼得预流果。 若离欲界六七品染已，入正性离生生净法眼得一来果。 若离欲界乃至无所有处染已，入正性离生生净法眼得不还果。 令尽诸漏及得无漏心、慧解脱者，即是令得阿罗汉果。 429（1）《妙法莲华经》卷1〈2方便品〉(大正9，7a5-11)：尔时世尊告舍利弗：「汝已殷勤三请，岂得不说。 汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。」说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退。 所以者何？ 此辈罪根深重及增上慢，未得谓得、未证谓证，有如此失，是以不住。 世尊默然而不制止。 （2）《妙法莲华经》卷1(大正9，7b26-c9)：诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。 舍利弗！ 若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。 又舍利弗！ 是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉是最后身究竟涅盘，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提。 当知此辈皆是增上慢人。 所以者何？ 若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处，除佛灭度后现前无佛。 所以者何？ 佛灭度后，如是等经，受持读诵解义者，是人难得。 若遇余佛，于此法中便得决了。 舍利弗！ 汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。 （3）印顺导师《佛法是救世之光》(p. 91-p. 92)：有了小乘的功德为依据，那在学大乘法求空法时，才能稳当。 有些人以为：《法华经》说一乘，一切众生成佛；学习小乘而终究回入大乘，那就学大乘法好了，何必再先学小乘？ 香港有一位老法师，对《法华经》有独特的见解。 他以为，开权显实，即是开除权法而显实法，不要小乘之权，独显一乘的真实。 这是最使人误解，学大乘一乘，即不要小乘了。 但佛为什么要说唯一乘才是究竟，才能成佛？ 为什么到最后不说三乘而说一佛乘？ 要知道，佛说一乘，不是一般性的，是为身心清净的众生，有资格受大乘法而如是说的。 佛并没有一开始即说唯有一佛乘。 如《法华经》中，佛从三昧起，赞叹诸佛智慧甚深无量，不可思议。 舍利弗请佛说法，佛再三止之，到舍利弗殷勤三请，才许可宣说。 那时，五百增上慢人退席，佛说「退亦佳矣」！ 那时的法会大众，都是大乘根性，才宣说唯一佛乘。 佛不曾开口教人学大乘，而确是因机施教，而渐渐引入，到此阶段，才为宣说一大乘法。 换言之，小乘虽不究竟，但有适应性，对这样根性的众生，就必须说此法。 （4）印顺导师《般若经讲记》(p. 61)：明心菩提所证的诸相非相，是三乘所共入的。 上文说：『一切贤圣皆以无为法而有差别』；《十地经》也说二乘能得此无分别法性，所以再引声闻的自证来证成。 《般若经》是教化菩萨的，但也密化声闻，不要妄执法相非法相，自称阿罗汉！ 要知道：般若空为不二门，要是亲证圣果的，一定会信解佛说的无我相、无法相、无非法相。 《法华经》以此平等大慧为一乘的根柢，所以也说：除去增上慢人，真阿罗汉是决会信受的。 所以《般若经》说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍。 这是以声闻例证菩萨圣境，也即密化声闻回心大乘。 430 信顺：真实而通达。 (《汉语大词典(一)》，p. 1414)431 索然：引申为无兴味。 (《汉语大词典(九)》，p. 746)432 启白：陈述；禀告。 (《汉语大词典(三)》，p. 394)433《大毗婆沙论》卷80(大正27，411b-412a)：问：何故名静虑？ 为能断结故名静虑。 为能正观故名静虑。 若能断结故名静虑，则无色定亦能断结应名静虑。 若能正观故名静虑，则欲界三摩地亦能正观，应名静虑。 如是说者：要具二义方名静虑，谓能断结及能正观。 欲界三摩地虽能正观而不能断结，诸无色定虽能断结而不能正观，故非静虑。 复次，若能遍观、遍断结者名为静虑。 欲界三摩地虽能遍观而不能遍断结，诸无色定二义俱无，故非静虑。 复次，若能静息一切烦恼，及能思虑一切所缘名为静虑。 欲界三摩地虽能思虑一切所缘，不能静息一切烦恼，诸无色定两义都无，故非静虑。 复次，诸无色定有静无虑，欲界三摩地有虑无静，色定俱有故名静虑。 静谓等引，虑谓遍观，故名静虑。 434 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 122)：说到定法的浅深阶段，先是四根本禅──初禅，二禅，三禅，四禅。 禅是梵语，静虑的意思，比较的定慧均等，所以佛法是特别重视此禅的。 435《传灯录》（大正51，240c）：南岳怀让：「道一住传法院，常日坐禅。 师知是法器，往问曰：大德！ 坐禅图什么？ 一曰：图作佛。 师乃取一砖，于彼庵前石上磨。 一曰：师作什么？ 师曰；磨作镜。 一曰：磨砖岂得成镜耶？ 师曰：坐禅岂得成佛耶？ 一曰：如何即是？ 师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？ 一无对。 师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？ 若学坐禅，禅非坐卧。 若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。 汝若坐佛，即是杀佛。 若执坐相，非达其理」。 （《新修科分六学僧传》卷5，卍续77，108a9-17）436《南山律学辞典》(p. 1075a4-b5)「增上慢」：戒本疏? 四波罗夷法：「（一、正释）增上慢者，无漏正道，出过相有，名为增上。 然于增上之法，未得谓得，名之为慢。 （二、引缘）十诵云，久在山林，不睹妙色，暂伏烦恼，自谓永无，故生慢告；后近城傍，见色起染，知己是凡；更加精进，果成罗汉。 佛言，犯吉障道。」行宗记释云：「正释中，初释增上，即目圣道。 然下，释慢，谓不进求。 缘中，妙即好也。 境虚心实，但乖言议，故得吉罪。 既已证圣，那言障道？ 此据罪体能障为言；圣人但不结业，非无违制，义须悔除；如摈阿难结集之时，受责悔过之例。 若据本律，则不结罪。」（戒疏记卷七? 六四? 四）437《大智度论》卷17(大正25，189a11-24)：外道如此，佛弟子中亦有。 一比丘得四禅，生增上慢谓得四道。 得初禅时，谓是须陀洹；第二禅时，谓是斯陀含；第三禅时，谓是阿那含；第四禅时，谓得阿罗汉。 恃是而止，不复求进。 命欲尽时，见有四禅中阴相来，便生邪见，谓：「无涅盘，佛为欺我。」恶邪生故，失四禅中阴，便见阿鼻泥犁中阴相，命终即生阿鼻地狱。 诸比丘问佛：「某甲比丘阿兰若，命终生何处？」佛言：「是人生阿鼻泥犁中！」诸比丘皆大惊怪：「此人坐禅、持戒，所由尔耶？」佛言：「此人增上慢，得四禅时，谓得四道故。 临命终时，见四禅中阴相，便生邪见，谓无涅盘；我是阿罗汉，今还复生，佛为虚诳。 是时即见阿鼻泥犁中阴相，命终即生阿鼻地狱中。」是时，佛说偈言：「多闻持戒禅，未得无漏法；虽有此功德，此事不可信！」438 印顺导师《学佛三要》(p. 164)：定慧均衡：修学大乘法，如偏重禅定而定强慧弱，或偏重智慧而慧强定弱，都不能证深法性，成就如实慧。 分别、抉择的慧力虽强，而定力不够，如风中之烛，虽发光明而摇摆不定，容易息灭。 如阿难尊者，号称多闻第一，但到佛入涅盘，仍未证阿罗汉果，就因为重于多闻智慧，而定力不足。 反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。 因深定中，可以引发一种极寂静、极微妙的特殊体验，使身心充满了自在、轻安、清快、妙乐之感。 在这美妙的受用中，易于陶醉满足，反而障碍智慧的趣证。 所以经论常说：一般最深定境反而不能与慧相应，无法证悟。 龙树说：七地菩萨「名等定慧地」，定慧平等，才得无生法忍。 到此时深入无生，是不会退失大乘的了。 439（1）《小品般若波罗蜜经》卷7（大正8，566a）：甚深相者，即是空义，即是无相、无作[愿]、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅盘义。 （2）《摩诃般若波罗蜜经》卷17〈57深奥品〉(大正8，343c28-344a6)：须菩提言：「世尊！ 何等深奥处，阿惟越致菩萨摩诃萨住是中行六波罗蜜时，具足四念处乃至具足一切种智？」佛赞须菩提：「善哉，善哉！ 须菩提！ 汝为阿惟越致菩萨摩诃萨问是深奥处。 须菩提！ 深奥处者，空是其义。 无相、无作、无起、无生、（无灭）、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅盘，须菩提！ 如是等法是为深奥义。」（3）印顺导师《华雨集》第四册(p. 19-p. 21)：初期大乘的《大般若经》，与文殊相关的多数教典，是「以真如为定量」，「皆依胜义」的。 不分别、了解、观察缘起，而直观一切法的但名无实，而修证一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生。 《摩诃般若波罗蜜经》明确的说：「深奥处者，空是其义，（真）如、法性[界]、实际、涅盘，如是等法，是为深奥义」。 空（性、真）如等种种名字，无非涅盘的异名。 涅盘最甚深，本是「佛法」所说的，但「皆依胜义」──无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，无修无证，一切法空的深义，一般人是容易误解的，所以《般若经》说：「为久学者，说生灭、不生灭如化」。 说一切法如幻化，涅盘也如幻化，如幻如化（依龙树论）是譬喻空的。 这是《般若经》的深义，是久学者所能信解修证的。 又说「为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化」，那就近于「佛法」说缘起如化，涅盘不如化了。 《般若经》的深义，是容易引起误解的，所以西元二、三世纪间，代表「初期大乘」的龙树论，依《般若经》的一切法空与但名无实，会通了「佛法」的缘起中道，而说「因缘所生[缘起]法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义」。 并且说：「若不依俗谛，不得第一义」，回归于「先知法住，后知涅盘」──「佛法」的立场。 由于缘起而有，是如幻如化都无自性的，所以缘起即空。 而「以有空义故，一切法得成」，正由于一切法空，所以依缘起而成立一切。 《法华经》也说：「诸法从本来，常自寂灭相」；「诸法常无性，佛种从缘起」。 空寂与缘起的统一（大乘是世间即涅盘的），龙树成立了「中观」的「性空唯名论」，可说通于「佛法」而又彰显「为久学者说」的甚深义。 440 守护：看守保护。 (《汉语大词典(三)》，p. 1295)441（1）《大宝积经》卷112〈普明菩萨会第43〉(大正11，632b24-28)：「菩萨有四非善知识、非善等侣。 何谓为四？ （一）求声闻者，但欲自利。 （二）求缘觉者，喜乐少事。 （三）读外经典路伽耶毗，文辞严饰。 （四）所亲近者，但增世利，不益法利。 迦叶！ 是为菩萨有四非善知识、非善等侣。」（2）《佛说摩诃衍宝严经》卷1(大正12，195a7-10)：「复次迦叶！ 菩萨有四恶知识。 云何为四？ 一者、声闻但自饶益。 二者、缘觉少义少事。 三者、世俗师典，专在言辩。 四者、习彼但得世法，不获正法。 是谓迦叶！ 菩萨四恶知识。」（3）《佛说遗日摩尼宝经》卷1(大正12，190a8-12)：「菩萨有四恶知识。 何谓四？ 一者、教人为罗汉道灭意。 二者、教人为辟支佛道，自守无为。 三者、喜教人为教道。 四者、人求有学经者，持财物诱恤，不肯教人。 是为四。」（4）《大乘宝云经》卷7〈7 宝积品〉(大正16，277a20-25)：「善男子！ 菩萨有四非善知识、非善等侣。 何谓为四？ 求声闻者，但欲自利。 求缘觉者，心乐少事。 叹外经典路伽耶陀，文章严饰。 所亲近者，但增世利，不慕法利。 善男子！ 是名菩萨有四非善知识、非善等侣。」（5）《菩提资粮论》卷6(大正32，539a26-29)：「四种菩萨恶知识，应当知之。 何等为四？ 所谓世论者，习近种种杂辩才故。 摄世财物者，不摄法故。 独觉乘者，少义利少作事故。 声闻乘者，自利行故。」（6）《十住毗婆沙论》卷9〈19 四法品〉(大正26，67a4-8)：「何等为四种恶知识？ 一、求辟支佛乘心，乐少欲少事。 二、求声闻乘比丘，乐坐禅者。 三、好读外道路伽耶经，庄严文颂巧问答者。 四、所亲近者，得世间利不得法利。」（7）印顺导师《宝积经讲记》(p. 52-p. 55)。 442（1）《金刚般若波罗蜜经》(大正8，749b)。 （2）印顺导师《般若经讲记》，p. 49：我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执着而得我空。 无法相，即离诸法的自性执而得法空。 无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。 443《佛光大辞典》(七)(p. 6174)：贤劫：梵语bhadrakalpa。 音译颰陀劫、陂陀劫、波陀劫。 指三劫之现在住劫。 贤，梵语bhadra（跋陀），又译作善；劫，梵语kalpa（劫波）之略称，又译作时分。 即千佛贤圣出世之时分。 全称现在贤劫。 谓现在之二十增减住劫中，有千佛贤圣出世化导，故称为贤劫，又称善劫、现劫。 与「过去庄严劫」、「未来星宿劫」合称三劫。 《悲华经》卷五对贤劫一语有所解释（大3，199c）：「此佛世界当名娑婆。 （中略）何因缘故劫名善贤？ 是大劫中多有贪欲、瞋恚、愚痴、憍慢众生，有千世尊，成就大悲，出现于世。」又据《贤劫经》、《现在贤劫千佛名经》、《千佛因缘经》等载，拘留孙、拘那含牟尼、迦叶、释迦、弥勒以下，直至楼至等千佛，次第于贤劫中兴出。 444（1）过去七佛：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛与释迦牟尼佛。 《铜鍱律》「经分别」（日译南传一，p. 13）：舍利弗！ 拘搂孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、广为声闻弟子说法不厌，为弟子多说修多、祇夜、记说、伽陀、优陀南、如是语、本生、未曾有、毗陀罗；为诸弟子制立学处，制说波罗提木叉。 诸佛世尊、大声闻等灭后，种种名、种种族、种种种、种种姓出家，后诸弟子梵行久住。 （2）窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷1(大正38，283a14-c14)：「摩诃，大也。 迦叶波，饮光也。 略故云迦叶。 此婆罗门姓，饮光仙人种。 昔有婆罗门获证仙果，身皮金色饮蔽日月之光，尊者是彼之种。 以姓标名。 又迦叶身光饮日月光故以为名。」445 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 10)「欲天」：欲是物质的五欲──微妙的色声香味触，男女的性欲。 天是光明的意思，即一般的天，帝。 在这三界中，欲界共有六天，最下是统摄八部鬼神的四大王众天，向上是忉利天（三十三天），夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天。 这六天，同有物质的贪欲，男女的淫欲，所以称为欲天。 欲天中，与人类关系最切的，要算忉利天王释提桓因──帝释了。 他崇尚和平，爱好道德，希望人类进步。 虽为了天国的统治，偶尔也发动战争，但宽恕敌人，以不杀为主。 他成为多神王国的大帝，通过鬼神而统治人间。 天女围绕，与中国传说的玉皇大帝相近。 比起鬼神来，欲天当然高尚得多，毛病就出在迷恋耽着诸般欲事上。 在物欲与性欲的享受中，不免骄奢淫佚，沉醉于糜烂的生活，而智慧与德性的精神生活，反而会退落下来。 从前，帝释曾请佛说法，可是回去不久，连佛说的是什么也忘记了。 『欲为苦本』，这种物欲享受而容易堕落的诸天，自身不保，还需要求归依呢！ 446 印顺导师《佛法概论》(p. 123-p. 124)：我们所处的世界，不妨从小处说起。 从来说：须弥山在大海中，为世界的中心。 山的四面有四洲，即南阎浮提，东毗提诃，西瞿陀尼，北拘罗洲；四洲在咸水海中。 此外有七重山，七重海，一层层的围绕；最外有铁围山，为一世界（横）的边沿。 须弥山深入大海，海拔非常高。 山中间，四方有四岳，即四大王众天的住处。 日与月，在山腰中围绕。 须弥山顶，帝释天与四方各八辅臣共治，所以名为忉利──三十三天。 这样的世界，与现代所知的世界不同。 447（1）印顺导师《唯识学探源》(p. 13)：取有欲取、见取、戒禁取、我语取四种。 取是摄受执着追求的意义；因为内心执取自我（我语取），所以在家人执取五欲（欲取），出家人（外道）执取种种错误的见解（见取），与无意义的戒禁（戒禁取）。 因种种执取的动力，而引发身、语、意的一切行动，不论它是贪恋或者厌离这个生命和尘世，都要招感未来三有的果报。 （2）印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 171-p. 172)、印顺导师《中观论颂讲记》(p. 323)。 448（1）印顺导师《华雨集》第五册(p. 259-p. 260)：学大乘人，所有功德，悉以回向。 如云：「愿以此功德，回向于一切，吾等及众生，皆共成佛道」。 一切为佛道，为众生，则与佛及众生有缘。 来生得生人间（天上），见佛闻法，善知识之所摄持，必也功德展转增上。 佛法中之功德，岂恶业所能及！ 故经谓「一历耳根，永劫不失」。 经谓发菩提心者，永不失坏。 虽或堕落，以菩提心善根力故，迅即解脱。 若于佛法得正知见，则「若人于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱」。 佛法，尤以大乘善根之殊胜，为难可及也！ 善既胜恶，又不为人天善根自误，此所以能历劫生死而行菩萨道也。 释迦佛初发心时，逢古释迦佛，略申供养。 以此功德，展转增胜，乃得圆成佛道。 吾人为释迦弟子，释迦佛之本行，岂非学佛人最佳榜样！ （2）印顺导师《大乘起信论讲记》(p. 245-p. 246)。 449 详参阅《大智度论》卷6（大正25，107a-108a）。 450 Subhutir，一般都用「须菩提」的音译，然而采义译的有支谦，译为「善业」；玄奘则译为「善现」。 这因为bhuti有存在、生起、财富、快乐、成就之意。 451 「无诤空行须菩提」，须菩提是释尊声闻弟子中无诤三昧第一及解空第一。 （1）《大智度论》卷11（大正25，136c）：佛以是般若波罗蜜甚深法，为舍利弗说。 问曰：若尔者，何以初少为舍利弗说，后多为须菩提说？ 若以智慧第一故应为多说，复何以为须菩提说？ 答曰：舍利弗，佛弟子中智慧第一；须菩提于弟子中，得无诤三昧最第一。 无诤三昧相，常观众生，不令心恼，多行怜愍；诸菩萨者，弘大誓愿以度众生，怜愍相同，是故命说。 （2）《大智度论》卷40（大正25，356a）：问曰：若尔者目连、迦叶等甚多，何以不次第皆与语？ 答曰：此经名智慧，舍利弗智慧第一，是故问。 须菩提虽有种种因缘，以二因缘大故。 一者，好行无诤定，常慈悲众生，虽不能广度众生，而常助菩萨，以菩萨事问佛。 二者，好深行空法，是般若中多说空法，是故命须菩提说。 （3）《萨婆毗尼毗婆沙》卷7（大正23，547b）：无诤三昧，此是世俗三昧，非无漏也。 诤有三种：一、烦恼诤，二、五阴诤，三、鬪诤。 一切罗汉二种诤尽：烦恼诤、鬪诤，此二诤尽。 五阴是有余故未尽，有此五阴，能发人诤；唯有无诤三昧，能灭此诤。 一切罗汉虽自无诤，不能令前人于身上不起诤心。 无诤罗汉，能令彼此无诤，一切灭故，能令众生现世得福。 （4）《中阿含经》卷43《拘楼瘦无诤经》，大正1，703c；《大毗婆沙论》卷179，大正27，899c、900a。 印顺导师：《般若经讲记》p. 26，《性空学探源》p. 74、p. 255，《初期大乘佛教之起源与开展》p. 633，《空之探究》p. 22。 452 印顺导师《成佛之道（增注本）》p. 246-p. 247：「神境通能：变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。 入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。」453（1）《大智度论》卷47，大正25，400a5-8：如佛说有四修定：一者、修是三昧，得现在欢喜乐；二者、修定得知见，见众生生死；三者、修定得智慧分别；四者、修定得漏尽。 （2）《俱舍论》卷28，大正29，150a16-18：《契经》复说四修等持：一为住现法乐，二为得胜知见，三为得分别慧，四为诸漏永尽修三摩地。 （3）印顺导师《修定──修心与唯心．秘密乘》，p. 11-19：得现法乐住：「现法乐」是现生的，不是来生的。 修习禅定者，能得到现生的禅定乐，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安。 454 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 331-p. 332)：在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触，动触等发现。 但一直到第九住心，能无分别，无功用的任运，还只是类似于定，不能说已成就定。 这一定要，若得生起身心的轻安乐，引发身心精进，于所缘能自在，有堪能，这才名为止成就，也就是得到第一阶段的『未到地定』。 发定时，起初顶上有重触现起，但非常舒适，接着引发身心轻安：由心轻安，起身轻安。 这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。 当时内心大为震动，被形容为『身心踊跃』。 等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐，与身相应；内心依旧无功用，无分别的坚固安住所缘，这才名为得定。 从此出定以后，在行、住、坐、卧中，都有轻安及定的余势随逐，好象常在定中一样。 如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起来。 455 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 122)：在这欲界，有从生理而引发的苦受，从心理引起的忧受。 一到初禅，从欲乐烦动而来的忧苦，不会再起了。 那时，由于出离欲乐而生起喜乐：喜是内心的喜悦，乐是（身心的）轻安。 到了二禅，虽同样的有喜乐，但那是『定生喜乐』，不像初得离欲而生的那样冲动。 然喜悦到底是跃动的，所以进入三禅，称为『离喜妙乐』，喜悦也没有了。 此定的乐受，到达了世间乐的顶点。 所以形容极乐，每说『如入第三禅乐』。 当然，这是不能与解脱烦恼的『离系乐』相比的。 到第四禅以上，乐受也平息了，唯是一味的平静的舍受。 这比起有冲动性的喜乐来，实在是更高的福乐！ 456「长老」的意义，请详参《大智度论》卷22(大正25，224a-225c)。 其中有偈「所谓长老相，不必以年耆，形瘦须发白，空老内无德。」457 印顺导师《般若经讲记》(p. 64-p. 65)：梵语阿兰那，即无诤。 三昧，即系心一境的正定。 无诤三昧，从表现于外的行相说，即不与他诤执，处处随顺众生。 觉得人世间已够苦了，我怎么再与他诤论，加深他的苦迫呢？ 如从无诤三昧的证境说，由于通达法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。 无我，才能大悲；离去空三昧，还有什么无诤行呢！ 458（1）《佛说遗日摩尼宝经》：有我、有神、有命、有人、有意。 （2）《佛说摩诃衍宝严经》：何者我、人、寿命。 （3）《佛说大迦叶问大宝积正法经》：我、人、众生、寿者。 （4）《大乘宝云经》：我、人、众生、寿者、作者、士夫、弗伽罗等。 （请查《汉译诸本对照》第【142】段，p. 76-77）459《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，221c)：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，应如是思惟：菩萨但有名字，佛亦但有字，般若波罗蜜亦但有字，色但有字，受、想、行、识亦但有字。 舍利弗！ 如我但有字，一切我常不可得。 众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者，是一切皆不可得。 不可得空故，但以名字说。 （详参《大智度论》卷35，大正25，319b-c）460（1）《杂阿含》卷10(262经)(大正2，67a)：尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘、离垢，得法眼净。 尔时、阐陀比丘见法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由于他，于大师教法得无所畏。 恭敬合掌白尊者阿难言：「正应如是，如是智慧梵行，善知识教授教诫说法。 我今从尊者阿难所，闻如是法，于一切行皆空，皆悉寂，不可得，爱尽，离欲，灭尽，涅盘，心乐正住解脱，不复转还；不复见我，唯见正法」。 时阿难语阐陀言：「汝今得大善利，于甚深佛法中得圣慧眼」。 （2）印顺导师《性空学探源》(p. 61)：从阿含看，「我无法有」，是释尊常常说到的。 如《杂含》第三三五经说：「有业报而无作者。」第一二○二经说：「唯有空阴聚，无是众生者。」作者与众生，是「我」的异名，释尊都说它是无。 业报、阴聚等「法」，却说它是有。 而第二六二经说须陀洹得法眼净的时候，谓：「不复见我，唯见正法。」很明显的，在圣者体验所得的境界中，是「我无法有」的。 释尊又曾说过：「见苦则不见于我，若见于我则不见苦。」从各方面看来，「我无法有」，可说是释尊说法的基本方式。 问题是在：「我无」，所无的是什么样的我？ 「法有」，是怎样的有？ 假有或实有？ 这在各家各派，虽作了种种的解释，但「我无法有」，总是可以代表佛法与外道不共的特色。 461《杂阿含》卷18(490经)(大正2，126b)：阎浮车问舍利弗：「谓涅盘者，云何为涅盘」？ 舍利弗言：「涅盘者，贪欲永尽，瞋恚永尽 ，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘」。 复问舍利弗：「有道、有向，修习、多修习，得涅盘耶」？ 舍利弗言：「有，谓八正道，正见乃至正定」。 462《明句论》：痴(moha)怎么能说是源于分别呢？ 这是因为世尊在《缘起经》中说：「诸比丘！ 即使是无明(avidyA)也是有理由、有条件、有原因的。 无明的因是什么？ 诸比丘！ 非理作意(ayoniZo manaskAro)是无明的因。 诸比丘！ 由痴所生的染污作意(Avila moha-jo manaskAro)是无明的因。」因此，无明源于分别。 (La Vallee Poussin, Louis de, ed. (1970), pp. 451-452)463 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p. 161-p. 162)：佛的大弟子舍利弗，在故乡入涅盘了。 舍利弗的弟子纯陀(Cunda)沙弥（或译作均提、均头），处理好了后事，带着舍利弗的舍利（遗骨）、衣钵，来王舍城见佛。 阿难听到了舍利弗入涅盘的消息，心里非常苦恼。 那时，佛安慰阿难说：「阿难！ 彼舍利弗持所受戒身涅盘耶？ 定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅盘耶？ 阿难白佛言：不也！ 世尊」(《杂阿含经》卷24（大正2，176c）。 ！戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。 但在后来，khandha都被写作skandha──「蕴」，如八犍度被称为八蕴。 戒身等五身，就是「五蕴」。 众生的有漏五蕴，是色、受、想、行、识，这是必朽的，终于要无常灭去的。 圣者所有的无漏五蕴──戒、定、慧、解脱、解脱知见，并不因涅盘而就消灭了，这是无漏身，也名「五分法身」。 古代佛弟子的念佛，就是系念这五分法身，这才是真正的佛。 没有成佛以前，有三十二相好的色身，但并没有称之为佛。 所以不应该在色相上说佛，而要在究竟的无漏五蕴功德上说（不过，五分法身是通于阿罗汉的）。 如归依佛，佛虽已入涅盘，仍旧是众生的归依处，就是约究竟无漏功德说的。 464 印顺导师《中观今论》(p. 122-p. 123)：佛法中，现在实有者说：过去、未来是依现在而安立的。 他们是以当下的剎那现在为实有的，依现在的因果诸行，对古名今，对今名古，对现在说过去未来。 离了现在，即无所谓过去未来。 这也有它的相对意义：例如考古学家，因现在掘得出土之物，能考知其多少年代与及从前如何如何，没有此，过去即无从说起。 故离了现在，就不能理解过去，并无真实的过去。 三世实有论者──萨婆多部，把三世分得清清楚楚，过去是存在的，不是现在未来；现在不是过去未来，未来也是存在的，不是过去现在。 唯识家也是现在实有者，所以只知观待现在而说过去未来，而不知观待过去未来而说现在。 《中论? 观去来品》说：「离已去未去，去时亦无去」。 去时，即正去的现在，离了已去与未去，是不可得的，此即显示中观与唯识的不同。 中观者说：过未是观待现在而有的；同时，现在是观待过未而有的。 今试问常人：何者为现在？ 恐很难得到解答。 如说「现在」是上午九点钟；或说现在是求学时代，这现在即可包括一二十年；若说「现在」是二十世纪，这「现在」可包括更多的年代了！ 故若没有过去未来，也就没有现在，所以时间不是现在实有而过未假有。 离了现在，过去未来也就不可说，所以时间也不是三世实有的。 465 印顺导师《以佛法研究佛法》(p. 313-p. 315)：如来涅盘以后，还是生前一样的存在，这便成了常见；若说如来涅盘后，什么也没有，这就成了断见。 这本是十四不可记中，不作答复的问题。 但为了众生的信受，也就不能不说明这一问题。 在小乘学派中，约有三派解说不同：一、依有部与经部说：如来涅盘后是灰身泯智的。 涅盘是解脱了生死轮回的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。 如将树根截断，从此再也不会发芽生叶。 如来证入涅盘，灭去有漏的身相，当然没有三十二相八十种好的存在了。 依他们说，智慧是身心和合而发生的，身心既然没有了，智慧当然也是泯灭不起了的。 但这不是否定了如来证入涅盘，执着什么都没有，而是说涅盘无为是不可思议不可分别的，不能说它有这样那样的。 在圣典中，有很多经论，对如来的涅盘，作这一意义的解说。 不过这一解说，是不容易为一般世俗知见所信受的。 二、依上座部说：如来涅盘后是灰身而不泯智的。 如来涅盘后的身相，虽然没有了，但如来的功德智慧，是经多劫而修成的，不能说与身相也同样的泯没了，如来的智慧德，证入涅盘，是存在的。 这说明了如来涅盘后，没有身相的物质作用，而如来的无漏心力依然是存在的。 这虽然存在，但对于有漏三界，似不再起作用，也不再来人间度生，祇是自己圆成了究竟的功德。 三、依大众部说：如来的寿命、身相、神通威力，都是无量无边遍一切处的。 释尊的双树入涅盘，祇是舍弃了人间的应化身，如来的真身，是永恒常在庄严圆满的。 这种说法，与大乘经的思想，非常一致。 大乘经，特别是开示如来真常不变的经典，针对如来涅盘无色的见解，而一再说到有色。 如来涅盘的相好庄严，属于清净的微细的物质，不同于一般的有漏色相。 如《央掘魔罗经》说：「解脱色是佛，非色是二乘」。 这说明大乘涅盘，不同于小乘涅盘的灰身。 小乘是以涅盘为无色（无智）的。 《大涅盘经》也说：「舍无常色，获得常色」。 如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身，而获得了常住不变的清净色身。 这在真常妙有的大乘经中，处处都如此说。 466（1）《大宝积经》卷112〈普明菩萨会〉（大正11，634a）：「迦叶！ 真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。 迦叶！ 非无人故名曰为空，但空自空。 当依于空，莫依于人！ 若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。 如是迦叶！ 宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。 所以者何？ 一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除」。 （2）印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p. 102)：《四谛论》卷4（大正32? 394c）说：「理足论说：由境正故智正，不由智正故境正。 有为有流相相应故，一切唯苦。 决定知此，是名正见」。 这是以为认识的是否正确，并非由于主观，而在乎能符合客观的真相。 这对于境界，赋以客观的实在性；如苦，不是主观的想象为苦，正由于有为有漏相是苦的，这确乎近于初期佛教的思想。 （3）详参：印顺导师《成佛之道（增注本）》，p. 346「自性如何有？ 是观顺胜义」之诠释。 467 罥索：秋千。 亦指秋千架上的绳索。 (《汉语大词典(八)》，p. 1021)468（1）印顺导师《空之探究》(p. 73-p. 74)：胜解的假想观，是不能得究竟解脱的，但也有对治烦恼，断除（部分）烦恼，增强心力的作用，所以释尊应用某些方便来教导弟子。 假想观中，主要是不净观，如青瘀想，脓烂想，骨想等。 障碍出家弟子的猛利烦恼，是淫欲爱，为了对治贪淫，佛开示不净观法门。 不净，与无常、苦、无我相联合，成为四念处。 四念处中，观身不净是应该先修习的。 假想不净观，引起了副作用，由于厌患情绪的深切，有些比丘自杀，或自愿为人所杀，这是经、律一致记载的。 改善不净观的修习，一方面，佛又开示入出息念法门；一方面，由不净观而转出净观。 如八解脱的第三解脱，八胜处的后四胜处，十遍处的前八遍处，都是净观。 不净观与净观，都是缘色法的，假想的胜解所成。 （2）印顺导师《印度佛教思想史》(p. 403)：胜解作意对修持有助益的，但不能得解脱。 胜解观成就，自心所见的不净或清净色相，与事实不符，所以是「颠倒作意」。 ※详见《论事》（日译南传五七? 388-391）。 《入中论》卷3（汉院刊本一五）。 469 印顺导师《性空学探源》(p. 75-p. 76)：这里顺便谈谈由修定得观慧通达正理得解脱。 一切有系谓依四禅、三无色定，可以发无漏慧；而于四禅、三无色定的本身，纯从世俗立场去看它；这是定与慧的差别论。 在经中也可看出，佛说禅定，不是单为禅定而禅定。 如四无色定，是依定中观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、无我、可厌患而证得。 有部等，说依定中可以发慧通达真理证得解脱，定的本身不是慧，定境也不是解脱。 如大众分别说系，则是多少能把握空慧的次第禅定化，所以他们立灭尽无为，或立四无色无为，或立第四禅的不动无为；这「无为」固然不是究竟解脱，然有寂然不动的境界。 如灭尽定，有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱而修的，把它看为纯粹的禅定；而大众分别说系等（《成实论》也是兼取大众分别说之义的），则谓灭定也就是烦恼灭，是第八解脱；到大乘经，如《华严十地经》，则说此定是七地菩萨证入诸法甚深空理的定，这也是把禅定与空慧结合成一的。 修定可以通达真理得解脱，大家是共同的；不过，有的在定慧差别的立场说，有的在定慧综合的立场说，影响大小学派的思想分流。 470（1）《品类足论》卷3（大正26，702a10-11）：九十八随眠，几见所断，几修所断？ 答：八十八见所断，十修所断。 （2）《大毗婆沙论》：卷52（大正27，268c27-269a1）：九十八随眠中，二十八见苦所断，苦处转故。 十九见集所断，集处转故。 十九见灭所断，灭处转故。 二十二见道所断，道处转故。 十修所断，依事转故。 卷51（大正27，278b3-9）：若具缚或乃至断五品结已入正性离生，彼于见道十五心顷名预流向；若断六品或乃至断八品结已入正性离生，彼于见道十五心顷名一来向；若离欲染或乃至离无所有处染已入正性离生，彼于见道十五心顷名不还向。 卷61（大正27，318a21-25）：预流果位总集三界见所断烦恼断得；一来果位总集三界见所断，及欲界修断六品烦恼断得；不还果位总集三界见所断，及欲界修所断九品烦恼断得；阿罗汉果位，总集三界见、修所断一切烦恼断得。 卷90（大正27，465a15-19）：或复有执，异生不能断见所断随眠。 有余复执，异生不能断诸随眠，唯能制伏。 （评曰）为遮彼意，显诸异生能断欲界，乃至无所有处见、修所断随眠，唯除有顶。 卷144（大正27，741c20-25）：如譬喻者说：「无有世俗道能断烦恼。」彼大德说：「异生无有断随眠者，但能伏缠；亦非世俗道有永断义」. .. .. .为遮彼说，「显世俗道亦能永断，诸异生类亦断随眠。」471 诣：前往；到。 （《汉语大字典(十一)》，p. 197）472《法华义疏》卷1(大正34，456a)：二就内德论住亦有四种：一者、天住，谓住布施持戒等。 二者、梵住，谓住四无量心。 三者、圣住，谓住空、无相、无愿三昧。 四者、佛住，谓住十力等果地众德。 如来具此内外八住，此即是无住而住住无所住。 例如文殊不来而来来无所来也。 473 印顺导师《宝积经讲记》「丙二、甚深中观」，p. 190以后。 474 唐慎水沙门玄觉撰《永嘉证道歌》(大正48，395c)：君不见，绝学无为间道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛，五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没，证实相无入法，剎那灭却阿鼻业，若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫，顿觉了如来禅，六度万行体中圆。 475 印顺导师《无诤之辩》(p. 129-p. 130)：性空是不碍缘起的，缘起的即但是假名，这又是中观的特义。 唯识者析别为假名有的（遍计所执性），自相有的（依他起性）二类。 中观者的世俗安立，虽有正倒二类，但都是假名有（即是无自性的）。 如说：「云何不坏假名而说诸法相？ 如佛所说，诸法但假名」。 所以，「以世间名字故有知有得（证），世间名字故有须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛，第一实义中无知无得，无须陀洹乃至无佛。 六道别异，亦世间名字故有，非以第一义。 第一实义中，无业无报，无生无灭，无染无净」。 世间名字故有，是说：染净因果，凡圣迷悟，这一切，惟有世俗名言识（通后得智）所得的假名；如以正理观察而求自性有，自相有法（胜义有），即都不可得。 如以为非假名有，经过智慧的抉择，完全不能成立。 经说「唯名，唯表，唯假施设」。 假名，梵语本为假施设义。 不由自性自相而有，依于因缘观待，现为如幻如化的假有。 假名有，并非说实有此名，是说：「如是一切，但以名字故说。 是诸名字，亦不生不灭，非内非外非中间住」。 问者疑为「唯名之执实说」，出于误会。 此绝无自性的但有假名，在世谛中法相条然，所以「名假施设（名句），受假施设（如人如柱），法假施设（如十八界），应当学」。 476《摩诃般若波罗蜜经》卷8（大正8，276a-b）：尔时，诸天子心念：「应用何等人听须菩提所说？」须菩提知诸天子心所念，语诸天子言：「如幻化人听法，我应用如是人。 何以故？ 如是人无闻、无听、无知、无证故。」诸天子语须菩提：「是众生如幻、如化，听法者亦如幻、如化耶？」「如是！ 如是！ 诸天子！ 众生如幻，听法者亦如幻；众生如化，听法者亦如化。 诸天子！ 我如幻、如梦，众生乃至知者、见者，亦如幻、如梦。 诸天子！ 色如幻、如梦，受、想、行、识如幻、如梦。 眼乃至意触因缘生受，如幻、如梦。 内空乃至无法有法空，檀波罗蜜乃至般若波罗蜜，如幻、如梦。 诸天子！ 四念处乃至十八不共法，如幻、如梦。 须陀洹果如幻、如梦，斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道，如幻、如梦。 诸天子！ 佛道如幻、如梦。」尔时，诸天子问须菩提：「汝说佛道如幻、如梦，汝说涅盘亦复如幻、如梦耶？」须菩提语诸天子：「我说佛道如幻、如梦，我说涅盘亦如幻、如梦；若当有法胜于涅盘者，我说亦复如幻、如梦。 何以故？ 诸天子！ 是幻梦、涅盘，不二不别。」（《大智度论》卷55，大正25，448c-449a）477 摄属：统辖，隶属。 （《汉语大字典(六)》，p. 970）478（1）《增壹阿含经》卷51〈大爱道般涅盘分品〉(大正2，827a20-22)：云何比丘而降四？ 于是比丘降身魔、欲魔、死魔、天魔，皆悉降伏。 （2）《大智度论》卷56(大正25，458c)：如《经》说魔有四种：一者、烦恼魔；二者、五众魔；三者、死魔；四者、自在天子魔。 此中以般若力故，四魔不能得便：得诸法实相，烦恼断则坏烦恼魔，天魔亦不能得其便；入无余涅盘故，则坏五众魔及死魔。 （3）《摩诃般若波罗蜜经》卷13-14〈魔事品第46〉、〈两过品第47〉（大正8，318b-323a）。 （4）《放光般若经》卷10-11〈觉魔品第47〉、〈不和合品第48〉（大正8，72c-76b）。 479 请详参：印顺导师《性空学探源》，p. 10-p. 12「第三项、沉空滞寂」之说明。 480《大毗婆沙论》卷181(大正27，910c12-13)：「云何法？ 答：寂灭涅盘。 云何随法？ 答：八支圣道。」481《佛说摩诃衍宝严经》(大正12，200b)：是人当得十种身清净。 云何为十？ 一者死时欢喜无厌，二者眼目不乱，三者手不扰乱，四者心不扰乱，五者身不烦扰，六者不失大小不净，七者心不污秽，八者心不错乱，九者手不摸空，十者随其坐命终。 是谓十种身清净也。 复次，迦叶！ 当得十种口清净。 云何为十？ 一者善音，二者软音，三者乐音，四者爱音，五者柔和音，六者无碍音，七者敬音，八者受音，九者天所受音，十者佛所受音。 是谓十种口清净也。 复次，迦叶！ 当得十种意清净。 云何为十？ 一者无恚不怒他人，二者无恨不语，三者不求短，四者无结缚，五者无颠倒想，六者心无懈怠，七者戒不放逸，八者意乐布施欢喜受，九者离贡高慢，十者得三昧定获一切佛法。 是为十种意清净也。 482（1）《佛说大迦叶问大宝积正法经》卷5(大正12，215c)：尔时会中有菩萨摩诃萨名曰普光，即从座起合掌向佛而白佛言：世尊！ 此大宝积正法，令诸菩萨应云何学？ 应云何住？ 佛告善男子：所说正法，真实戒行，汝等受持，应如是住，于此正法得大善利。 （2）《大乘宝云经》卷7〈宝积品第七〉卷7(大正16，282c)：尔时会中有菩萨摩诃萨名曰普明，在大众中合掌恭敬而白佛言：世尊！ 菩萨欲学是宝云经，当云何学？ 佛言：善男子！ 汝当勤心学此经典。 何以故？ 诸佛如来说此宝云微妙经典，但为实行有善根者大利益故。 （请查《汉译诸本对照》第【150】段，p. 81）483（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷7(大正8，273b22-24)：「须菩提！ 菩萨摩诃萨云何应住般若波罗蜜中？ 何等是菩萨摩诃萨般若波罗蜜？ 云何菩萨摩诃萨应行般若波罗蜜？」（另参考《大方广佛华严经》卷46，大正9，689c19-24）（2）《金刚般若波罗蜜经》(大正8，748c)：时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：『希有世尊！ 如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！ 世尊！ 善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？ 云何降伏其心』？ （3）印顺导师《般若经讲记》(p. 30-p. 31)：什公所译，唯有此二问。 此二──住与降伏，于菩提心行上转；全经宗要，不过如此住于实相而离于戏论而已。 诸异译，于住及降伏间，更有「云何修行」一问。 考无着论，此三问遍通于一切，即于发心──发起行相，及修行──行所住处，都有这愿求的住，无分别相应的行，折伏散乱的降伏，与本译意趣相近。 世亲释论，将此三问别配三段文，隔别不融，与本译即难于和会。 （4）无着《金刚般若论》卷上(大正25，768a28-b8)：应云何住者：欲愿故──欲者正求也，愿者为所求故作心思念──显示摄道。 应修行者：相应三摩钵帝故──无分别三摩提也────────显示成就道。 应降伏心者：折伏散乱故──若彼三摩钵帝心散，制令还住也──显示不失道。 484 坏（ㄆㄧ）：没有烧过的砖瓦陶器。 《说文? 土部》：「坏，瓦未烧。」（《汉语大字典(一)》，p. 421）485 印顺导师《大乘起信论讲记》(p. 10-p. 11)：大乘的乘，是车乘，可以载运人物由这里到那里；佛法可以运众生从生死此岸到涅盘彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法为乘。 佛法中最究竟的，就称为大乘法。 大体说来，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的：这就是大乘法。 大乘即是以成佛为目的而发心去修学的；如以得阿罗汉果为目的而发心去修学，就是声闻乘，或被贬为小乘。 修学佛法的过程，先要对自己所要修学的法，生起信顺的心。 信顺，是对于这种法有了纯洁的同情与好感；然后生起信可、信求，乃至到证信。 由最初的信顺心到证信，佛法都叫做信──信以心净为性。 信，不单是仰信，要从亲切的经验，去完成无疑的净信（信智合一）。 如禅者所说的悟，《阿含经》所说的四不坏信──四证净，都是净信；大乘发菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。 所以，从浅处说，起信，是要我们于大乘法，起信仰心；从深处说，是要我们去实现他、证实他。 486《大毗婆沙论》卷48（大正27，247a）：有四瀑流。 谓欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流。 问：此四瀑流以何为自性？ 答：以百八事为自性。 谓欲瀑流，以欲界二十九事为自性。 即贪五、瞋五、慢五、疑四、缠十。 有瀑流，以色无色界二十八事为自性。 即贪十、慢十、疑八。 见瀑流，以三界三十六事为自性。 即欲、色、无色界各十二见。 无明瀑流，以三界十五事为自性。 即欲、色、无色界各五部无明。 由此四瀑流以百八事为自性。 487《大毗婆沙论》卷48（大正27，247a）：问：何故名瀑流（ogha）？ 瀑流是何义？ 答：漂激义、腾注义、坠溺义是瀑流义。 漂激义是瀑流义者：谓诸烦恼等，漂激有情令于诸界、诸趣、诸生生死流转。 腾注义是瀑流义者：谓诸烦恼等，腾注有情令于诸界、诸趣、诸生生死流转。 坠溺义是瀑流义者：谓诸烦恼等，坠溺有情令于诸界、诸趣、诸生生死流转。 问：若坠溺等义是瀑流义者，顺上分结应非瀑流，彼令有情趣上生故。 答：顺上分义，异瀑流义。 谓依界、地立顺上分结，彼令有情趣上界地故。 依解脱道立为瀑流，虽生有顶，而令有情沉没生死，不至解脱及圣道故。 尊者妙音亦作是说：「虽久生上，而为瀑流之所漂溺，退善品故。」尊者左受作如是说：「此中增上数行烦恼如瀑流故，说名瀑流。」488《杂阿含》卷46(1240经)（大正2，339c）：「以有此三法，世间所不爱念，谓老、病、死故，诸佛如来出兴于世。」489 疾风：急剧而猛烈的风。 (《汉语大词典(八)》，p. 296)490 津济：渡口。 (《汉语大词典(五)》，p. 1189)491 参阅《大智度论》卷25，大正25，246a22-b13；246b25-247a12。 一、法无碍解：善能诠表、领悟法之名言章句，并能决断无碍。 二、义无碍解：精通于名句所诠表之义理、内容，并能决断无碍。 三、词无碍解：又作辞无碍解，精通各种语言、方言，以言辞分别庄严，能令人解通达无碍。 四、辩无碍解：随顺正理而宣扬无碍；或亦作乐说无碍，为随顺对方之愿求而乐于为之巧说无碍。 492 隐：用同稳。 安稳，稳定。 《楚辞? 九章? 抽思》：超回志度，行隐进兮。 洪兴祖补注引《说文》：隐，安也。 唐 杜甫《投简梓州幕府兼简韦十郎官》诗：幕下郎官安隐无？ 从来不奉一行书。 仇兆鳌注：隐，乌衮切，一作稳。 《资治通鉴? 唐玄宗天宝十四载》：禄山踞床微起，亦不拜，曰：圣人安隐。 胡三省注：隐，读曰稳。 唐帖多有写稳字为隐字者。 (《汉语大词典(十一)》，p. 1118)493 如《长部》（一）《梵网经》（日译南传六，p. 15-66）。 印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p. 744)。 494（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷4〈金刚品(摩诃萨品)第13〉(大正8，243c4-12)：须菩提！ 菩萨摩诃萨应生如是心：我当代十方一切众生──若地狱众生、若畜生众生、若饿鬼众生受苦痛，为一一众生无量百千亿劫代受地狱中苦，乃至是众生入无余涅盘，以是法故为是众生受诸勤苦，是众生入无余涅盘已，然后自种善根，无量百千亿阿僧祇劫当得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提！ 是为菩萨摩诃萨生大心，不可坏如金刚，住是心中为必定众作上首。 （2）《大智度论》卷4(大正25，92b)：佛言无量阿僧祇劫作功德欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？ 三阿僧祇劫有量有限。 495 港汊：河汊，分支的小河。 (《汉语大词典(五)》，p. 1444)496 拉纤：用绳子在岸上拉船前进。 (《汉语大词典(六)》，p. 496)497（1）《金刚般若波罗蜜经》（大正8，764c-765a）：须菩提！ 于意云何？ 如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不』？ 『不也，世尊！ 如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提』。 佛言：『如是！ 如是！ 须菩提！ 实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提！ 若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」。 以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」。 何以故？ 如来者，即诸法如义。 若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！ 实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提！ 如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。 须菩提！ 所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。 （2）印顺导师《般若经讲记》，p. 65-66。 498 印顺导师《成佛之道（增注本）》(p. 399)：为了维护初学而心性怯弱者的信心，佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行。 或劝修天色身，成持明仙人再说。 有的受不了生死道长，众生性多，佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。 这些，都是在初学大乘，而没有成就以前，别出的善巧方便。 499 如《楞伽阿跋多罗宝经》卷2（大正16，489a）所言：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。 如大价宝，垢衣所缠。 如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴、界、入垢衣所缠，贪欲、瞋恚、不实妄想尘劳所污。」500 印顺导师《佛在人间》(p. 29-p. 32)：施教宗旨：佛法是适应众生的根机而安立的，需要什么，就为他说什么。 如《智论》所说的四悉檀，即是佛陀应机说法的四大宗旨。 说法的宗旨虽多，但总括起来，不出此四。 一、世间悉檀，以引起乐欲为宗。 如对初学而缺乏兴味的，佛必先使他生欢喜心。 随顺众生的不同愿欲，给他说不同的法。 大乘的「先以欲钩牵，后令入佛智」，也只是这样的巧方便。 二、为人悉檀，以生善为宗。 如不肯布施的，就将布施的功德说给他听。 为说持戒，为说忍辱等功德，总之，应机说法，以使他的善根滋盛为目的。 这与世间悉檀不同的：这不是为了随顺众生愿欲，逗发兴趣而说法，是为了增长善根。 这不一定是世间所熟识的，但必是佛法所认为合于道德的。 三、对治悉檀，以制止人类的恶行为宗旨。 如贪欲重的，教他修不净观；瞋恚重的，教他修慈悲观；愚痴重的，教他修因缘观；散乱多的，教他修数息观；我执重的，教他修界分别观。 有的能行许多慈善事业，却不能遏止自己的恶行；也有人能消极的止恶，却不能起而积极的为善。 所以生善与息恶，在应机施教中成为二大宗旨。 止恶，不但是制止身体与语言的恶行，还要净化内心的烦恼。 如有人祇肯布施，不能持戒。 毁戒是一切罪恶的根源，因此为说布施功德是有限的，祇感得身外的福报。 学佛最重要的是持戒，持戒才能感人天报。 这就是以持戒对治毁犯的恶行。 如有人但能制止身语的恶行，而烦恼多起，即为说学佛不能但限于身口，应清净内心，修习禅观。 生善与止恶的目的不同，而众生又因时因地而异，所以说法是有多种巧方便的。 有的称扬赞叹，有的又呵斥痛责；或赞此斥彼，或赞彼斥此。 总之，众生的根机，应该怎样，就要怎样说法。 四、第一义悉檀，这以显了真义为宗，这是佛陀自证的诸法实相。 不信解这甚深的真义，而修行趣证，是决不能了脱生死，圆成佛道的。 所以佛依第一义悉檀说，是究竟的了义说，这才是佛法的心髓。 龙树说：「三悉檀可破可坏，第一义悉檀不可坏」。 佛法施教的宗旨，有此四悉檀不同。 弘扬佛法而要得到机教相契的效果，就得深切地注意四悉檀的运用才行，把握方便（前三悉檀）与究竟的差别才行。 尤其是不能误解方便为究竟，从根本上破坏了佛法的纲宗。 501《维摩诘所说经》(一名不可思议解脱上卷)(大正14，538a-b)：宝积！ 当知直心是菩萨净土，菩萨成佛时不谄众生来生其国。 深心是菩萨净土，菩萨成佛时具足功德众生来生其国。 菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时大乘众生来生其国。 502（1）《十住毗婆沙论》卷17（大正26，120a22）：尸罗最是梵行之本，如直心则是正见之本。 （2）《大宝积经》卷112(大正11，632a28-b6)：复次，迦叶！ 菩萨有四直心之相。 何谓为四？ 所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠。 若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言。 一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害，受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他。 安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持。 迦叶！ 是为菩萨有四直心之相。 （3）印顺导师《宝积经讲记》，p. 39-p. 44。 503（1）《大乘起信论》(大正32，580c)：复次，信成就发心者，发何等心？ 略说有三种，云何为三？ 一者、直心，正念真如法故。 二者、深心，乐集一切诸善行故。 三者、大悲心，欲拔一切众生苦故。 （2）印顺导师《大乘起信论讲记》，p. 307-309。 504 印顺导师《华雨集》第一册(p. 29-p. 31)：要成就菩提心，必须具足三个条件，这在《大乘起信论》里也是谈到的。 想要发信心成就──大乘信心，亦即是菩提心，必须具备：一、直心，二、深心，三、菩提心（大悲心）。 《维摩诘经》谈到往生净土行，也是要具足这三心，由此可见这是大乘法中最一般的内容。 偈颂里佛所回答的，就是指这三种心。 第一，「志意无谄伪」：这是说必须要没有谄曲心，谄曲即不是直心。 我们常说『直心是道场』，所以『质直心』是菩提愿中的首要条件。 经上有这样的譬喻，一枝长得直直的树枝，我们容易地把它从树丛中拖出来；若树枝是长得弯弯曲曲的，要拖出来可就不那么容易了。 如果生就了谄曲的性格，表面上是一套，内里又是另一套，他的菩提心恐怕很难发得起来。 所以将来成佛，必然是不谄曲的众生，先达到成就。 第二，「所修行无诈」：诈，是虚伪，专做表面文章。 不论是什么修行，或念佛，或持戒，或禅坐，都不只是形式，为了给别人看的，而要至诚恳切地，实实在在地去做。 在心底有着深切的真诚爱好，不徒在表面形式上下功夫，这就是深心的意思。 第三，大悲心：菩萨救度众生的种种痛苦；最根本解决众生痛苦的方法，即是《金刚经》上所说：『所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之』。 这是将众生苦痛的根源彻底解决，彻底地离苦得乐，所以说：「住众生涅盘，彼大悲如是」。 也就是说，使众生安住于涅盘，度脱一切众生使其得到究竟解脱，这才是菩提心中大悲心的究极意义。 但大家却不要误会了，以为发菩提心就是什么事不管，只要教人了生死就好，对众生其他方面的痛苦都可以不闻不问。 我们必须知道，为众生解除一般的痛苦，都只是局部的、暂时的，所以悲心也就行得不彻底；菩萨的悲心，是要使众生安住于无余涅盘，这就是百分之百地使众生离苦。 但是当环境因缘不具足，菩萨只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使众生离苦，这也是好的而应该去做。 因为菩萨的教化救度，必须视众生的根性而定，属于大乘根性者，则教之以大乘法；属于小乘根性者，则教之以小乘法；根性既不属大乘又不属小乘者，则以人天法门来救度他，因为这至少是要比眼睁睁地任他苦痛、堕落要来得好些。 结上所说，志意无谄伪，是直心；所修行无诈，是深心；住众生涅盘，是悲心。 此三心具足，菩提愿才能成就。 大乘起信论在最后谈到成就大乘信心，主要也就是成就这三心，而所修所行，仍不外乎布施、持戒、忍辱、精进、禅定种种。 菩萨在这些行中修学，若到达了信心成就，菩提心也就能够不再退转了。 发布时间：2024-11-24 08:54:46 来源：素超人 链接：https://suchao.ren/wei-sushi-84256