增上慧学分第九

增上慧学分第九戒、定、慧是在一起的,说过了菩萨戒、定比声闻的戒、定殊胜之处,就该说菩萨慧的殊胜了。往下看。如是已说增上心殊胜,增上慧殊胜云何可见?如是已说增上心殊胜,前面已经说过了菩萨增上心殊胜之处,菩萨增..

增上慧学分第九

戒、定、慧是在一起的,说过了菩萨戒、定比声闻的戒、定殊胜之处,就该说菩萨慧的殊胜了。往下看。

如是已说增上心殊胜,增上慧殊胜云何可见?

如是已说增上心殊胜,前面已经说过了菩萨增上心殊胜之处,菩萨增上慧的殊胜又是从哪儿体现的呢?增上慧殊胜云何可见?

谓无分别智,

说,菩萨的增上慧就是无分别智,我们从无分别智上可以觉察菩萨的增上慧。

若自性,若所依,若因缘,若所缘,若行相,若任持,若助伴,若异熟,若等流,若出离,若至究竟,若加行、无分别、后得胜利,若差别,若无分别、后得譬喻,若无功用作事,若甚深。应知无分别智,名增上慧殊胜。

这是说无分别智有十六相,通过这十六相可以知道无分别智就是菩萨殊胜增上慧。这是说出了名字儿,下边儿再解释。若自性,若所依的这个若,是语助。

此中无分别智,离五种相以为自性:

这里先把无分别智的自性给说一下。这里说的自性是指属于自己所有的样子,是自己区别于别人的特征的意思,可不是常住的、恒常的等意思。这儿说的实际上是无分别智的定义。说,无分别智有五种相,就是说,菩萨增上慧无分别智有五种相,这五种相是只属于菩萨增上慧的,是本质性特征。下边儿无著的说法很奇怪,他没有从正面来说,而是从反面来说,因为无分别智是亲证的,没法儿用语言说,所以只好说它不是什么、没有什么。这种方法就是遮诠。

一、离无作意故,

第一个就是说,无分别智不是无作意。作意是心所法,就是注意、警觉,我们的心识要现行的时候,必须有作意心所来引导。也就是说,作意是心与境结合的联系者。作意有如理的,有不如理的。我们是凡夫,我们有种种的烦恼,就是不如理作意,我们修行,就是要用佛法正道来引导,让我们的作意如理,如理作意可以节制烦恼。按我们一般的想法,是说,只要我们分别,一定有作意,要是没有作意,分别心就起不来,虽然有各种境界,要是心不动,就没有分别。现在是说无分别智的,无分别智是没有分别的,它没有分别,是不是就是无作意呢?论文中说,离无作意故,就是说,无分别智可不是没有作意,无分别智还是有作意的,无分别智有作意也还是无分别智。在237页中世亲举了睡、醉、闷等,492页无性举了熟眠、醉等,还是一回事儿。就象人睡熟了,或者喝醉了,这时候也是无作意的,如果说无作意是无分别智的话,熟眠、醉、闷就是无分别智了,这显然是不对的。所以,离无作意是无分别智的一个条件。

二、离过有寻有伺地故,

第二个是说,无分别智不是离有寻有伺。寻、伺就是对于事理进行由浅而深地推度。也就是观察思惟,浅浅地思惟观察,叫寻;深深地思惟观察,叫伺。这是不是分别心?当然是!我们欲界众生有这样的分别心,初禅天众生也有这样的分别心。但是,要是一超出欲界和初禅天,到二禅以上,那就没有寻、伺。寻、伺也是分别,现在说无分别智,无分别智就是没有分别的,那么,是不是说超过了有寻有伺地就是无分别智呢?不是的!论文中说,离过有寻有伺地,就是说过了有寻有伺地,到了二禅、三禅、四禅等,这都是超过了有寻有伺地的,可是,虽然它们无寻无伺,但它们仍是生死凡夫。这无分别智是圣人的境界,所以象二禅、三禅、四禅这样的无寻无伺也不是无分别智。

三、离想受灭寂静故,

第三个是说,无分别智不是想受灭。想受灭是定的一种,其实就是咱们说的灭尽定,入这种定的时候,想心所、受心所都不现行了。我们知道,想心所、受心所要是活动,就一定有第六意识活动。现在这个想受灭定是想心所、受心所灭了,当然第六意识也不起现行了。现在说无分别智,无分别智是没有分别的,那么入想受灭定没有了第六意识等,没有了第六意识就没有分别心了,那么入想受灭定是不是就是无分别智呢?论文说不是,离想受灭寂静故,因为灭尽定把想、受心所都制住了,连意识也制住了,意识是心王,这下可好,心王――意识,以及心所――想、受都不现行了!但是无分别智可不是心王、心所不现行,无分别智本身就是心所法――慧,既然有心所,当然就要有心王,灭尽定把心王给灭了,显然它不是无分别智。关于这个想受灭定、灭尽定,应该是小乘三果以上的圣人就可以得,而大乘呢,在宗喀巴大师的《入中论善显密义疏》中说,大乘前五地还不行,但到六地就可以剎那剎那的入灭尽定。还说入灭尽定是真如三昧,这就奇怪了,如果他的说法是对的,那就是无著论师错了。

四、离色自性故,

第四个是说,无分别智不是色自性(样的冥顽不灵)。无分别智是智,既然是智,它就得远离虚妄分别心的境界。好,于是我说,既然它是远离虚妄分别,那么这张桌子,桌子也不会有虚妄分别,桌子是色法,我们以桌子本身来代表色自性,就是说色自性也是无分别的,它是不是就是无分别智呢?这就是有些傻瓜修行修得成了木石之人。最有名的就是禅宗的那个公案:一个老妇人长期供养一个修行人,那一天这老妇人对孙女说,你今天给他送饭的时候上去抱住他,看他说什么。孙女于是在送饭的时候真的这样作了,这个和尚说,三冬无暖气,枯木倚寒岩,老妇人就把这和尚给赶走了。这个和尚就是修成了木石,修行人应该是修得有知觉但不执著,可不是修成了无知觉。现在说的就是这个,修行要得无分别智,他竟然说,色自性是无分别的,但色自性的无分别可不是无分别智。也就是说,无分别智是远离这个冥顽不灵的。

五、离于真义异计度故。

第五个是说,无分别智不是于真义异计度。我们在开始修行的时候,因为我们现在就说了好久要得无分别智,于是在止观的时候,就会还想得无分别智,因为一直这样想,久了就会出现一个虚幻的无分别的境界、样子,这实际上还是分别出来的,但是你认为这个样子就是无分别。在我们初开始修止观的时候,你的心跑呀跑的,这个你能认清它是有分别,但当到有一定的功夫了,心里没有了跑呀跑,观一切我空、法空,这时候可能你就会想,这大概就是无分别智的境界了吧。这样的想法,实际从本质上说,还是分别,还是计度,就是论文中说的异计度。在《唯识三十颂》中说,现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。异计度就是现前立少物的少物。在心里边儿变现出一个所缘缘――无分别智,这个所谓的无分别智因为其实是你在止观中变现出来的,所以它根本就不是真的无分别智。真的无分别是没有这个分别的。于真义异计度的真义就是指真如、无分别智,就是说,对于真如、无分别智没有分别出来的无分别智,真的无分别智是远离这个的。也就是说,对于真如不作异相计度。

离此五相,应知是名无分别智。

没有这五相,就是真的无分别智。这说的是无分别智的自性、定义,这个定义是从反面下的,说离了这五相就是无分别智。主要是因为无分别智不可言说。说过了无分别智的定义,就该说菩萨无分别智比小乘殊胜的地方在哪儿。是通过十六个方面来说的。这十六方面就是十六相,十六相的名目就是刚才说的若自性、若所依、若因缘、若所缘等。下边儿一个一个说。无著论师是用了一大堆颂子来说的。

于如所说无分别智成立相中,复说多颂:

菩萨无分别智(就是殊胜增上慧)之所以能够成立的十六相,用多个颂子来解说。

诸菩萨自性远离五种相

是无分别智不异计于真

这是解释十六相的第一相:若自性。诸菩萨自性,远离五种相,菩萨无分别智的自性,是什么样子呢?就是远离刚才说的五种相――不是无作意、不是无寻无伺、不是想受灭、不是色自性、不是于真义异计度,只要离了这五种相,是无分别智,那就是菩萨的无分别智。这菩萨的无分别智离五相里边,最重要的是第五条,不异计于真,因为这个于真义异计度是修行人修出来的境界,所以最难破除,要是产生了这样的执著,那可不得了。在佛教中讲了不少执著,大都能用辩论破除,但修行人的执著是最难破除的,他老认为这是自己修出来的,是自己亲自经历过的。

诸菩萨所依非心而是心

是无分别智非思义种类

这是十六相的第二相:若所依。菩萨无分别智的所依是什么呢?我们凡夫内心起分别的时候,有心王、有心所,我们凡夫的所谓智慧就是以心王为依止处。那么圣人呢?他们的无分别智的所依是什么?诸菩萨所依,非心而是心,就是说,菩萨无分别智的所依是非心、心,为什么会既是非心又是心呢?下边儿的颂子说,是无分别智,非思义种类,说,为什么菩萨无分别智的所依会既是非心而又是心呢,就是因为菩萨的无分别智非思义种类。非思义是说无分别智的所依非心的,种类是说无分别智的所依是心的。慢慢说。所谓非心,就是说无分别智的所依不是心,为什么?非思义,非思义是什么意思?说,心是思量、分别的意思。我们的心,一与境界接触,他马上就分别,要是不分别它就不是心了。如果无分别智以心为所依的话,那么无分别智就成有分别了。既然是无分别智,要是有分别,那就名不符实了。所以,它一定不能分别。既然它不分别了,分别就是心,所以它是非心。非思义的思就是思惟、思量,义就是境界,则思义就是对境界进行思惟!能对境界进行思惟、思量的是什么?是心!所以非思义就是非心。颂子的最后两个字儿是种类,种类这两个字儿是说是心的。说,为什么菩萨无分别智的所依又是心呢?就因为种类。种类是什么意思?咱们知道,无分别智的成就,就是依于心的,以心为依止去如理作意、努力修行,这样才能成就无分别智,所以它还是得以心为所依。现在颂子中说的种类,就是指心,不过是特殊的心,特殊在哪儿呢?你看咱们现在的心,有许多的贪、瞋、痴,但我们经过听闻佛法之后,这个心接受教化了,慢慢地修止观等法门,这样心起了变化,贪、嗔、痴越来越少,终于到了暖、顶、忍、世第一,再往上就到了初地,一到这儿,无分别智出现,心就由世间有漏心成了出世间无漏心。好,现在颂子中说的种类就是指,登地后的出世间无漏心与凡夫时的有漏心都是心,是一类的,不同之处是以前是贪瞋痴,现在成了出世间无漏心。现在这种类就指这个,说无分别智的所依还是心,不过是出世间无漏心,出世间无漏心也是心,它给以前的有漏心是同类。这样,我们就说无分别智的所依是非心而是心。

诸菩萨因缘有言闻熏习

是无分别智及如理作意

这是说十六相的第三相若因缘。无分别智成就的因缘是什么呢?这个颂子就是说了两个因缘。看颂子中的说法,诸菩萨因缘,有言闻熏习,这是第一个条件。佛教说一切法都是因缘所生,没有自然而有这回事儿。菩萨无分别智成就的第一个因缘就是有言闻熏习,什么叫有言闻熏习?这个有就是有,就不是没有;言是名言、文字,指佛菩萨的言教;闻就是听、听见,指我听见了佛菩萨的言教,或者说是看见了经书,也就是读经典了,多闻了。有言闻就强调了有名言,不能是离名言相,一定得有文字相、名言相。就是说得靠佛菩萨的教导。我们凡夫是用名言来说话、来思想的,佛菩萨为我们说法,也是用的名言,而且用的是我们能够理解的名言。佛菩萨用名言说法,我们听闻了,在听闻的当下就在心里熏习了清净种子,这就叫闻熏习。这样的闻熏习不是一次就够了的,而是要好多次,所以一般说成多闻熏习。这是无分别智成就的第一个条件。只有多闻熏习这一个条件还不够,还得有第二个条件如理作意,就是颂子是第四句话。如理作意就是正确的思惟,也就是按照佛教的思惟习惯进行思惟,修习止观、修习唯识观、修四寻伺观四如实智等,这都叫如理作意。你就这样努力,就一步步到了暖位、顶位、忍位、世第一位,然后登初欢喜,无分别智成就!所以,佛菩萨无分别智成就的因缘就是多闻熏习、如理作意。

妙老到这儿又多说了一段话,说,我们凡夫分别心多,可能又会提出一个疑问:佛说法是用名言来说法的,我们听佛说法后进行思唯用的还是名言,我们说是修止观,但在修的时候,内心里的作意还是名言这都是分别心,为什么有分别却能作无分别智的因缘呢?他是这么解释的,说:佛说法用的名言、我们的思惟都是如理的、合乎佛法的,它能破除违反佛法的名言。妙老讲了好半天,实际上妙老的说法有些罗索了,咱们翻到36页,在《入所知相分第四》的第一行就有,多闻熏习所依,非阿赖耶识所摄,如阿赖耶识成种子;如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。这一句话恰恰就回答了妙老说的这个疑问,就是说,我们平时的名言分别是熏习成了阿赖耶识的种子,但多闻熏习、如理作意熏习的却非阿赖耶所摄,在29页第二行中说是最净法界等流性故,就是说它熏习成了清净法界的种子,清净法界的种子就有消灭阿赖耶里的染污种子的作用。所以说妙老说的疑问是不成问题的。

诸菩萨所缘不可言法性

是无分别智无我性真如

这是说十六相的第四相,若所缘。菩萨无分别智的所缘境是什么呢?我们凡夫分别心的所缘境是各式各样的,而圣者无分别智的所缘境呢?颂子中说是不可言法性,所谓不可言,就是指离言说相、没有名言相。不可言法性是无分别智的所缘境。就是说,无分别智的所缘境是法性,这个法性是没有名言相的。光说不可言法性,确实挺抽象的,到底什么是不可言法性?还真琢磨不着,颂子中又说,无我性真如,就是说,所谓不可言法性,其实就是无我性真如,反过来说,这个无我性真如就是不可言法性,它是无分别智的所缘境。无我咱们知道,就是人无我、法无我,或者说是补特伽罗无我。无我就是说,人我、法我皆不可得,这是佛教的基本观念,用不着在这儿多说。我们来观察人我、法我,发现它们都不可得,这个不可得所显的理性我们一般称之为真如,所以说无我性真如,就是说无我性就是真如。好,说无分别智的所缘是什么呢?是法性、是真如,法性是不可言说的,所以颂子中说不可言法性,真如是无我性所显的,所以叫无我性真如。

诸菩萨行相复于所缘中

是无分别智彼所知无相

这是十六相的第五相:若行相。第四相的所缘是指无分别智的所缘境,这第五相的行相是说能缘的无分别智是啥样儿。行相就是心(这里是无分别智)在相上行,行就是活动,就是指能缘的无分别智在所缘境真如上活动的相貌,这就是行相。菩萨无分别智的行相,颂子中说是复于所缘中,是无分别智,彼所知无相。就是说,无分别智在所缘的无我性真如上面的活动是没有一切行相的。无分别智是光明的、是有了别性的,但是它没有相。我们凡夫的分别心,贪的时候有贪相,瞋的时候有瞋相但无分别智在观察无我性真如时,它是无相的,要是有相就是有分别,它是无分别智,所以是无相的。

相应自性义所分别非余

字展转相应是谓相应义

无分别智证悟了无我性真如,他与无我性真如相应的时候,它是离一切相的。奇怪了,它要是离一切相,我们该怎么知道它相应了呢?它为什么要没有行相呢?咱们先看看一般凡夫心里的活动。相应自性义,说,我们凡夫的分别就是相应自性义,就是说,除了相应自性义,是没有别的分别的(即颂子所分别非余)。相应自性义是什么意思?该怎么个讲法儿?就是第三句颂子,字展转相应,所谓字展转就是一个字一个字连起来,我们说话的时候,是一个字儿一个字儿说,说话就是内心分别的外现,一个字一个字地连起来就成了名、词,一个名一个名连起来就成了句名句再展转就与义相应了,名句是能诠显者,义是所诠显者。字展转相应的相应就是指能诠的名句和所诠的义相应。能诠的名与所诠的义相应,它们的相应实际上就显示了我们内心分别的自性、分别的体相。也就是说,我们凡夫分别心的活动,就是名、义的相应。颂子中的所分别非余,就是指我们凡夫分别心在境相上的活动,实际上就是名、义,除了这个是没有其他的东西的。这个颂子中出现了三次相应,都是指名与义的相应。其中第一句相应自性义是根本,第三句、第四句是对第一句颂子中的相应进行说明,说第一句颂子中的相应是指字展转相应,字儿展转的相应才是相应。

非离彼能诠智于所诠转

非诠不同故一切不可言

这个颂子是说为什么圣者无分别智离一切相、没有行相。非离彼能诠,智于所诠转,就是说,无分别智并不是离开能诠的名而于所诠的义上活动的。能诠的名句和所诠的义是相应的,无分别智也得利用能诠的名句去思惟观察所诠的义。凡夫分别心的活动,得假借能诠的名句在所诠的义上活动,无分别智的分别也是得假借能诠的名句才能在所诠的义上活动的,这就是非离彼能诠,智于所诠转。凡夫的分别心要是离开名句、没有名句,它还能活动吗?不能!无分别智也是这样,离了能诠就不能活动了。现在无分别智证悟无我性真如的时候,是没有名句的,没有名句怎么言说?不能言说,所以是不可言法性、法性是不可言。既然无分别智证悟真如没有名句,没有名句就是没有能诠,离了能诠就不能活动,不能活动自然是没有行相的。这就说清了若行相颂子中的彼所知无相的原因、道理。下边儿两句颂子说,非诠不同故,一切不可言,看这两句颂子。在我们凡夫看来,义(即境)本来就有,只不过要是没有名我们就不知道而已,就象原始森林中有一种果子,我们没有认识到它它也照样存在,就是科学家们常说的,我们没有认识到的东西还多得很。佛教说实际情况不是这样的,实际情况应该是我们的思惟假借种种名去分别了,才有种种的义,要是不分别的话,义是没有的。凡夫觉得佛教说的不合理。凡夫非说义本来就有,我们之所以不知道,是因为没有名、句的关系,要是有了名句,我们就知道了、认识了,也就是说义是先有的,你不加名句它也有,加不加名句的不同仅在于你能不能认识而已,你认识它它存在,你不认识它它还存在,它就是一个客观存在!不以你的认识不认识而有所改变。佛教说凡夫的这个说法是不对的。你们明白了没有?凡夫与佛教的说法到底差别在哪儿?这话咱们倒是常说,其实我以前给你们说过的,这是定义的不同,凡夫说法里的义与佛教说法里的义其实是不一样的,凡夫说法里的义实际上说的是依他起,而佛教说的义实际上是我执、法执,我执、法执是遍计执。在一直说的时候,只是义呀义的,可能根本就没有顾得上区别二者的语境,在各自话语的语境中义是不同的,所以你说他不对,他说你不对。颂子中的非诠,是指能诠的名句并不是决定能诠一切境的。也就是说,一名能诠种种义,一义能有种种名,所以,用名句去诠义的时候,根本是说不准的。也就是说,能诠的名和所诠的义根本是两码事儿。名句与义的不一致就是非诠不同故的不同。因为用任何的名句都不能恰如其分地表达所诠的义,所以,一切法其实都是不可言说的,这就是一切不可言。把玫瑰不叫玫瑰,它也照样芬芳!名与义并不是一一对应的。再说一下,因为有名,所以我们的分别心才能活动,一活动就有了种种的分别,这种种的分别就是义(它是遍计执),所以义与名是相应的,但与依他起是不相应的(义是遍计执),依他起不可言说、圆成实也不可言说,它们是离名言相的。我们借用名句去说种种话、作种种分别,那不能怪法本身,法本身是没有名言相的。

诸菩萨任持是无分别智

后所得诸行为进趣增长

这是十六相的第六相:若任持。诸菩萨任持,是无分别智,说,菩萨的所有行为,可都不是随便散漫的,它有一个任持者在摄持、加持,任持者就是无分别智。任持就是掌舵、主事儿。为什么说无分别智是任持者呢?下边儿说后所得诸行,为进趣增长,后所得是指后得智。后得智是有分别的,菩萨就是凭后得智去度众生的,菩萨修六波罗密多、作一切功德,都是后得智在干。谁让后得智干的?(根本)无分别智!有根本无分别智、有后得智,你才能够进趣增长――进步、前进,慢慢地就到了圆证无上菩提的境界。注意,要是没有无分别智,只凭后得智的话,因为后得智是有分别的,既然有分别,那么,你修布施、持戒等,就是有所得的境界,这布施、持戒就仅只是人天福报,要是有根本无分别智任持的话,就是三轮体空的境界,这就是无相布施、无相持戒,这是无上菩提的资粮。当然,要是没有根本无分别智的话,是不会有后得智的。作一切功德都是这样,因为根本无分别智的任持,所以一切功德都是无相的,这与无我性真如相应,是可以得证无上菩提的。这要是用六波罗密说,就好说了:前五波罗密得有般若波罗密来掌舵。

诸菩萨助伴说为二种道

是无分别智五到彼岸性

这是十六相的第七相:若助伴。第六相是说前五波罗密多得有般若波罗密多来掌舵、来领导,这第七相是说般若波罗密多得有前五波罗密多来帮助。诸菩萨助伴,说为二种道,菩萨无分别智的成就,得有二种道来帮助,二种道就是资粮道、依止道。资粮道是布施、持戒、忍辱、精进四波罗密多,依止道是禅定波罗密多。布施、持戒、忍辱、精进这四波罗密多,要是没有布施波罗蜜多,你就没有福德;要是没有持戒波罗密多,你就要到三恶道去了;要是没有忍辱波罗密多,你会有种种过失;要是没有精进波罗密多,你功德作不来。有了这四波罗密多的资粮,然后再有禅定波罗密多的依止,般若波罗蜜多就增长了,这样就成就了般若波罗蜜多无分别智。

诸菩萨异熟于佛二会中

是无分别智由加行证得

十六相的第八相是若异熟。异熟有异时而熟、异性而熟、变异而熟等。我们现在的造作是感得异熟,无分别智的对治有漏果报,得无相的涅槃境界,怎么也是异熟呢?这是说菩萨修学六波罗蜜多,积集福德、智慧的资粮,在还没得无生法忍的时候,心里也还是有一点儿执著,因为执著的关系,所以所作的功德还是有漏的,等到得证无生法忍,有了无分别智的时候,无漏的无分别智般若,加上大悲心,加持以前所作的有漏功德,就能得到殊胜的果报,这个果报就也叫异熟了。这一个颂子说,菩萨在没有成佛的时候,发心精进勇猛修行,菩萨在什么地方得修行的果报呢?于佛二会中――在佛陀的两大法会里得果报。佛陀两大法会是啥?变化身法会、受用身法会。变化身法会,是佛为度化这个生死流转的人到人间来示现八相成道而成佛,象释迦牟尼佛就是,这实际上是佛的神通变化。我们凡夫由于业力而来受生,佛来人间受生是神通变化成就的。佛在人间说法的时候,菩萨可以在这法会中受精进修行的果报。受用身法会是指解脱了分段生死者,他们得证法性身,可以见到受用身佛,受用身法会不是在人间,是在佛的国土里,菩萨也可以在这受用身法会里受精进修行的果报。具体这果报是怎么成就的呢?颂子中说是由加行证得,就是说,这果报是由加行的无分别智而成就的,也就是暖、顶、忍、世第一位的菩萨,修唯识观,努力的修行,这时他就在变化身法会里得果报,这是凡夫异熟果所不能比的。或者说,他是已经证得无分别智的菩萨,那么他就在受用身法会里得果报。

诸菩萨等流于后后生中

是无分别智自体转增胜

这是十六相的第九相:若等流。等流就是前后相似,等就是相等、相似。这第九相是说,菩萨们一直精进修行,一直往上走,不会再退转(当然,在八地之前还是有退转的可能的),他的功德、智慧当是在增长这就是等流。菩萨的殊胜等流是于后后生中,是无分别智,自体转增胜。就是说,菩萨在前前生中修行得了功德,后后生中的功德是前前生中功德的等流。简单来说,说是初地是二地的因,二地是初地的等流,不过是二地比初地有所进步而已。二地是三地的因,三地是二地的等流,不过比二地有所进步而已。三地、四地,一直往后都是这样的。就是成佛,也是这样:十地是佛地的因,佛地是十地的等流,所以说后后生是前前生的等流。这等流就是无分别智的等流,在等流的过程中,无分别智的智体在逐渐增长。自体转增胜的自体就是指无分别智,无分别智的自体展转地殊胜、展转地增长。

诸菩萨出离得成办相应

是无分别智应知于十地

第十相是:若出离。出离就是断除烦恼障、所知障,从这二障中解脱出来。或者说是一步步上进,一直到达究竟圆满的境界,就是得涅槃了、得无上菩提了。菩萨的殊胜出离表现在哪儿?得成办相应,就是说,菩萨成就了无分别智,在成就无分别智的当下,就是相应出离了。成办就是圆满成就。成就无分别智是在登初地的时候,然后就到二地、三地、四地、五地这样一直往上,最后把出离做圆满了,圆满就是成办,初地的时候是得相应,圆满是成办相应。是无分别智,应知于十地,菩萨无分别智的出离过程实际上就是登十地的过程,登初地时是得相应出离,二地、三地、四地一直向上,到出离圆满,就成佛了。

诸菩萨究竟得清净三身

是无分别智得最上自在

增上慧第十一相是若至究竟。至究竟就是到了究竟圆满的境界。菩萨无分别智到究竟圆满的时候,就得清净三身了。三身就是法身、报身、化身。或者说成自性身、受用身、变化身。这三身是登初地就有了,不过是到佛地的时候才究竟圆满。菩萨无分别智究竟圆满的时候,不但是得清净三身,还有得最上自在――最殊胜的自在力,也就是十自在:寿命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自下、信解自在、如意自在、智自在、法自在。寿命自在是说菩萨寿命很长,菩萨是度众生的,寿命长就可以度化更多的众生。心自在是说可以在心里出生甚深三昧而入于深智。财自在是说菩萨庄严一切国土。业自在是说菩萨诸业自在而随时受报。生自在是说菩萨可以自在受生,想到哪个国土就到哪个国土。愿自在是说菩萨可以随愿随时随处成菩提。信解自在是说菩萨在一切世界见诸佛。如意自在是说菩萨可以示现一切大神通。智自在是说菩萨念念示现如来觉悟的十力。法自在是说菩萨可以示现无量无边的法门。这十种自在给六波罗密多配合,如布施成就命自在、心自在、财自在,持戒成就业自在、生自在,忍辱成就信解自在,精进成就愿自在,禅定成就如意自在,般若成就智自在、法自在。十种自在各经典还稍有不同,不过没关系的。

如虚空无染是无分别智

种种极重恶由唯信胜解

这是第十二相:若加行无分别后得胜利。就是加行智、无分别智、后得智所得到的胜利,胜利就是殊胜的利益。三智中重要是是根本无分别智。这十二相总共有三个颂子,第一个颂子是说加行智的胜利。如虚空无染,虚空是明静没有染污的,这里就用虚空来作一个比喻,比喻加行无分别智的功德,不被染法所染污。染污法就是颂子中说的种种极重恶――各种各样的罪过,就是十恶,或者说是极重的贪、瞋、痴,当然,要是有极重的贪、瞋、痴,自然造的是十恶。因为造十恶,当然要到三恶道受苦去。但这加行无分别智不受种种的恶法的染污。为什么加行无分别智不受恶法染污呢?由唯信胜解,就是因为菩萨对于唯识无义的道理有深刻的信解、深刻的信乐!因为有深刻的信解,所以菩萨三业清净,没有十恶,没有十恶当然就不会被十恶染污!

如虚空无染是无分别智

解脱一切障得成办相应

这第二个颂子是说根本智的胜利。还是用虚空来比喻的,说没有什么东西能够障碍虚空。是无分别智,解脱一切障,根本无分别智通达一切法空,离一切分别,就是因为它解脱一切障,把烦恼障、所知障都解脱了、都清除了。第四句得成办相应是说,根本无分别智在初地的时候得相应,到十地、成佛的时候是成办相应,也就是究竟圆满。得成办相应就是得相应、成办相应,得相应是初地,成办相应的圆满。

如虚空无染是无分别智

常行于世间非世法所染

第三个颂子是说后得智的胜利。还是用虚空来比喻的。是无分别智,常行于世间,说,这个后得无分别智是常行于世间的,这是因为菩萨有大悲心,要常在众生的世间弘扬佛法、广度众生。菩萨在世间活动的时候,非世法所染,世间的一切染污法都不能染污它,也就是世间八风――利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐都不能染污。

如哑求受义如哑正受义

如非哑受义三智譬如是

这是第十三相:若差别。这个差别就是指三种智的差别。这第十三相,无著论师是用了四个颂子来说的。这个差别的解释都是用的比喻。如哑求受义,比如说有一个哑巴,他要求受义――他寻求所受的法义。这是比喻的加行无分别智,说,加行无分别智这个人,他要求证真如,但是还没能证道,因为还没能证道,所以他不会说,他没法说出真如是什么样儿。所以颂子中说如哑求受义。如哑正受义,这个哑巴希求所受的法义求到了,正在享受,这时候虽然他心里明白,但是口不能说。这是说加行无分别智的人进一步成就了根本无分别智,这根本无分别智就是无我真如,证悟的时候是明了的,但根本无分别智离一切分别,根本没有名言相,不能说,所以颂子中说如哑正受义。如非哑受义,非哑,终于出来了一个不是哑巴的。这个非哑是比喻后得无分别智。这个非哑者领受法义了,他又能说出来,就是他能安立种种名言,把他所领受到的法义用善巧的语言给讲出来,引导别人,让别人也明白。这就是说后得无分别智,能反观自己所证悟的真如,并能够安立种种名言,所以颂子中说如非哑受义。三智譬如是,三智的差别我们可以用这样的一个比喻来说明。

如愚求受义如愚正受义

如非愚受义三智譬如是

刚才用一个哑巴来比喻,接着再用一个傻子作比喻。愚就是无所了知。如愚求受义,这个人有些笨,他要去求法义,不过他还没求到。这是加行无分别智的境界。因为没有求到真如,所以真如到底啥样儿?他没法说。如愚正受义,说,他求到了真如,但是因为笨,他不会说。这是根本无分别智证悟真如的时候的境界,离一切分别相。如非愚受义,非愚,不是傻子,他去求法义,求到了,他可以用善巧的语言表述出来真如到底啥样。这是比喻后得无分别智,能安立种种名言。

如五求受义如五正受义

如末那受义三智譬如是

第三个比喻。如五求受义的五是五识、前五识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。如五求受义是说加行无分别智。这是拿前五识比喻加行无分别智。加行无分别智去寻求他所领受的法义、真如,还没有求到的时候,他不会说,就象前五识不会说话一样。如五正受义,前五识去求所受的义,是不会说的,前五识没有名言相,有名言相的是第六识。五识与五境相应的时候,只有个明了性,没有名字。所以,如五正受义就是比喻根本无分别智证悟真如的时候是离一切分别相的。如末那受义,这个末那是指意识,不是指第七识,末那是意根,所以这儿用来指意识。499页无性释中说,如末那受义者,譬如意识能受境界,亦能分别。要是把这个末那当成第七识染污意的话,就不合适了。第六识能安立名言,它会种种分别,这是后得无分别智。

如未解于论求论受法义

次第譬三智应知加行等

第四个比喻。如未解于论,比如说一个人学佛,他在学的时候,听人家的讲解,但是他还没有明白,还不知道论的真义是什么,这是比喻加行无分别智,说加行无分别智求证真如但还没有得证。第二句是求论受法义,要读成求论、受法、义。说,这一个学佛人听经典还没有听懂,但是他求论――希望能理解这个论(典籍)的真义,这是比喻加行无分别智。受法则是指已经得到了法义了。这是比喻根本无分别智的境界。义则是说这个学佛人不但明白了法义,而且还能为别人讲解。这是比喻后得无分别智的境界。次第譬三智,说,这个未解于论,求论、受法、义是按照次第来比喻三种智。比喻哪三种智呢?应知加行等,应该知道说的实际上就是加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。加行是加行无分别智,等是指根本无分别智、后得无分别智。

如人正闭目是无分别智

即彼复开目后得智亦尔

这是第十四相:若无分别后得譬喻。这是把根本无分别智和后得智再用比喻说一下。加行无分别智就不说了。如人正闭目,是无分别智,眼睛闭上,不看一切法,这就没分别了。这是比喻根本无分别智的境界。根本无分别智就是一切法都无相,没有一点儿的分别。即彼复开目,这家伙把眼睁开了,这一下就看见了青黄赤白等,一切法都分明地显现了出来,看见了他就要说,说这暗、那是明,这是长、那是短,这是生死流转、那是生死还灭等。这是比喻后得无分别智。

应知如虚空是无分别智

于中现色像后得智亦尔

这是又用了一个比喻来说明根本无分别智、后得无分别智。应知如虚空,虚空是清净无染的、是没有分别的,是无分别智,这可以比喻根本无分别智,根本无分别智是觉悟真如,也是遍一切处,而且清净无染、离一切分别相的。于中现色像,虚空中能现出各种各样的色相差别,后得智亦尔,这可以拿来比喻后得无分别智。

如末尼天乐无思成自事

种种佛事成常离思亦尔

说,菩萨无分别智与法性相应,离一切分别,最后成就无上菩提。可是他要说法度众,度众生就得适应众生种种的机,这是得有分别的,那么你凭无分别智怎么能利益众生呢?颂子中说,如末尼天乐,无思成自事,末尼,印度人说有一种宝珠叫末尼珠,用汉语说是如意珠。如意珠能够随主人的心意变现出种种东西,什么都可以,比如说你要衣服、饮食、财宝等,这宝珠都能遂你的心愿。这末尼宝珠是没有分别心的,谁拿住它它就听谁的。天乐,传说天人也听音乐,但那乐器是不用有人来奏的,没有演奏的人,它是随顺听者的心愿而发出音乐声。无思成自事就是指末尼宝珠自己是没有分别心的,天乐也是没有演奏者的,都是不用思维分别而自己成就的。种种佛事成,常离思亦尔,佛陀在无量无边的世界里度化无量无边的众生,为众生演说佛法,也是这样的,常离思亦尔,就是说,菩萨度众生也是不用刻意的思惟,就像末尼宝珠、天乐似的,自然在说法度众生,根本就不用进行思维分别。

非于此非余非智而是智

与境无有异智成无分别

这是第十六相:若甚深。这是菩萨增上慧无分别智的最后一相,是赞叹菩萨的无分别智非常深奥,当然,赞叹他的深奥也还是从他的所缘境上说的。非于此是说无分别智不是在此依他起上作他所缘境的,也就是说,他不缘一切诸行(诸行即有为法)的差别相。非余是指它是缘一切有为法的真如无我性,而真如无我性并不是离开有为法而有的。或者说,无分别智的所缘境非于此――不是这里的(对应于我们凡夫来说,我们凡夫的所缘境就是这里现前的一切有为法),而是无我性真如。无分别智怎么缘无我性真如呢?就是思惟观察这色、受、想、行、识等都是空、是无我。非于此、非余――无分别智的所缘境不是一切有为法,可也不是离开一切有为法。非智、而是智,智就是智慧。无分别智能够观察、能够分别、能够思惟,不然的话它就不是智慧了,可它又是无分别的,无分别还是智慧吗?颂子中的非智是说它不是一般凡夫的智慧;颂子中的而是智,是说它是圣人的无分别智。或者给前边儿的非于此、非余配合起来,非于此是说它不是凡夫的分别,不在一切有为法上去取相分别,非余,是说它与第一义谛相应。非于此其余,非智而是智是说菩萨增上慧无分别智的相貌,下边儿的与境无有异,智成为分别是说无分别智的名称。与境无有异,说,菩萨为了使我们能够明白佛理,菩萨就说有能缘的智、有所缘的境。既然用这样的语言来说,也就有能缘的智和所缘的境的不同。可现在这个圣人的无分别智是与境没有差别的,这就叫与境无有异。在501页无性释中举例子说,譬如虚空与虚空中所有光明。这个比喻满不赖的,就象虚空和太阳的光明一样混在一起,你没法把它分开,这就是无有异。智成无分别,因为无有异,所以这个智慧是无分别的。就是说真如是离一切分别相,智慧对它是生不出分别相的。这个时候我们就给安立一个名字叫无分别。

应知一切法本性无分别

所分别无故无分别智无

这个颂子是说无分别的原因。说无分别的原因是本来就是无分别,而不是因为你有无分别智去通达它它才是无分别。也就是说,无分别是本具的。应知一切法,本性无分别,无分别智是因为我们的修行而成就的,可是无分别智所照见的法性却是本来就是无分别的,所以我们应该知道,遍计所执的一切法是本来就无有的。依他起、圆成实的一切法,它的体性本来就是无分别的。不过依他起我们可以说本来是有差别的,不过因为没有名言,所以不能分别,故而我们也说它无分别。这样一来,遍计所执本来是没有的,因为没有,所以无所谓体性。依他起有差别但没有名言表述,所以我们称无分别。圆成实离一切相、离一切名言,当然无分别。所分别无故,这是一切法本性无分别的理由。说,我们现在有分别心所缘的一切法,这些法实际上是没有的,就是《所知相》那儿说的,因为我们无始以来的熏习,而使我们作种种的分别,我们通达了它的本相,就知道所分别的境界本身是没有的,只是我们的分别心的分别而已。说,我们可以这么理解:在真如上说一切法是没有差别相的。从依他起上说,我们的分别心一活动,就觉得有分别,这不是真实的,是如幻如化的、是空无所有的。无分别智无,说,要是一切法本来无分别,我们的烦恼从哪儿来?没有分别就该没有烦恼,那我们就该是解脱的了～～我们用得着修行吗?根本不用!可我们怎么看也不象解脱者,我们的烦恼多得很!这是为什么?无著论师说,无分别智\无,就是因为我们没有成就无分别智。我们有佛性,可我们也有烦恼,我们无始以来就有佛性,可我们无始以来也有烦恼。因为我们无始以来就有佛性,所以我们本来无差别,可又因为我们无始以来就有烦恼,所以我们没有无分别智。

此中加行无分别智有三种,谓因缘、引发、数习生差别故。

智有三种:加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。每一种智还可以再分一下,先说加行无分别智。加行无分别智就是在修四寻伺观、四如实智的时候,是为了得证无生法忍而努力修行的,这时他所修学的四寻伺观、四如实智就叫加行智,因为加行智能引生根本无分别智,所以就叫它加行无分别智。这加行无分别智可以分为三种。就是因缘生、引发生、数习生。先看因缘生,这既然是加行无分别智,那么其因缘一定得是听闻正法的闻熏习,这听闻是多次的听闻,可不是听一下就够了的。正法咱们知道,那是最净法界等流出来的。听闻正法的闻熏习(即多闻熏习)所得的是清净法界的种子,有了这种子,再加上如理作意,那就可以证悟无生法忍、可以登地了。再看引发生。这是说你在前一生就曾经努力修习过四寻伺观、四如实智,因为你前生就修习过,所以今生加行无分别智就出来了。我说的前生可不一定是这一生是人,下一生是狗的这一前生,它可能是念头的生灭,那么这前生就是前念,因为所谓生就是从无到有。这样,引发是指过去,这引发就是因前一生、过去的引发而生。数习生是今生、现在,现在你努力修学佛法,开始修行四寻伺观、四如实智,一直努力、努力、努力,这样呢,加行智也能出现,这叫数习。加行无分别智要是因缘生,则这个人是利根人,要是引发生则是中根人,数习生则是钝根人。差别故,加行无分别智有这样的差别。

根本无分别智亦有三种,谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。

喜足说的是凡夫、外道的境界,无颠倒说的是二乘的境界,无戏论说的是菩萨的境界。凡夫、外道在修行的过程中,比如说得到了四禅八定,他糊涂,他认为这是已经到了最究竟最圆满的地步,他知足了,所以无分别,这就是喜足无分别。声闻乘行者在修行的过程中,他修四谛、修四念处,得证罗汉果,这时候没有常乐我净的颠倒分别。把无常当成常的颠倒他们没有、破除了这颠倒相,达到无分别的境界,这叫无颠倒无分别。菩萨修止观修成功了,对于一切法都没有名言戏论,达到究竟圆满的境界,这叫无戏论无分别。

后得无分别智有五种,谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。

后得智咱们知道,它是在得了根本之后而有的,是从根本智里边儿出来的。根本无分别智是无分别的,但后得无分别智却是有分别的,因为它是圣者之智,我们一般还是称它为后得无分别智。在根本智通达真如的时候,后得智就起这样的念头:我已经通达真如了!这就叫通达思择。第二种是随念,说,在根本智通达真如的时候,一定是在定中,后得智与根本智是紧紧相随的,所以也是在定中,但到出定的时候,他又回忆起以前修行的时候,他说我以前总在琢磨真如是什么样儿一个情况,这样的回忆就叫随念思择。这个念可不是令心于曾习境明记不忘,而是回忆过去。第三是安立。后得智为了给别人讲解真如、为了度化众生,就要安立种种的名言,所以这安立思择就是安立名言为人讲说。第四是和合思择。证见真如也还是得继续修习的呀,要继续修止观,观一切法无相。世亲释、无性释中都说是谓总相观缘一切法,由此观故,进趣转依,或转依已,重起此观,是故说名和合思择。总之,这个和合是指后得智把一切法用总念观,就是说,从总体上来考察,把一切法都当成一个整体。最后一个是如意思择,这是指从后得智中可以出现种种神通变化。

复有多颂成立如是无分别智:

这是引用经典中的颂子来说明无分别智的,印顺法师、妙老都说是引的《阿毘达磨大乘经》中的颂子。这是说无分别智一定是指一切法无义、唯识无义,只有这样这无分别智才能成立。下边儿是用了六个颂子来成立的,这六个颂子都是说一切法唯识无义,这就可以证明无分别智是正确的。

鬼傍生人天各随其所应

等事心异故许义非真实

翻到24页,回头复习一下。在第6行说,如世尊言,若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识,都无有义,一者成就相违识相智,如饿鬼旁生及诸天人,同于一事,见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智,如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智,如有义中能缘义识应无颠倒,不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智,何等为三现在57页这复有多颂说的给24页这儿说的其实是一回事儿,24页说的是成就四法就觉悟一切唯识无义,57页这儿说的是成就四法就可以知道无分别智无义。下边儿就说这第一个颂子。这第一个颂子就是说相违识相智的。鬼是饿鬼,傍生就是畜生,猪马牛羊等都是。人就是我们这一些。天是指天上的人。各随其所应,等事心异故,等事就是同一件事儿。说本来是同一件事儿,可是各类众生所见的皆不相同。心异就指各类众生的内心不一样,业力不一样,导致所见的相也不一样儿。各随其所应是指各道的众生随其所应见而见,皆不相同。人见是水,饿鬼见是脓血。水里的鱼见的是住处,天人见的是七宝。许义非真实,所以我们就应该同意义(境界)根本不是真实的。这一个颂子就是相违识相智,就是说各类众生所见的是相违的,你看是七宝,我看是清水,是违背的,但我们都认为自己所见的是真实的,其实都不真实。我们所见虽然相违,但同时出现,不相障碍。从这儿我们可以知道唯识无义,这个就叫相违识相智,这是无分别智的第一种。

于过去事等梦像二影中

虽所缘非实而境相成就

这是说无所缘所得智的。无所缘就是没有所缘的境界。说,根本就没有所缘的境界,但我们确实是感到有一个所缘的事情。这就是唯识无义的道理,知道了这个道理就叫无所缘所得智。看颂文。于过去事等,对于过去了的事情,以及未来的事情。等就是指未来的事情。过去的事情已经过去了,过去不就没有了吗?未来的事情呢?未来的事情还没来,当然也是没有的。在我们起心动念的时候,心里就现出一个影像来,就是说,虽然没有事物,但有影像!这个影像是心识自己变现出来的,是心识自己变现出来一个影像作自己的所缘境。好,记住这个:没有事物来作所缘境,而是虚幻的影像来作所缘境的。刚才说的相违识相智证明唯识无义,没有义怎么让识起现行呢?虽然没有义,心识就自己现出一个影像来作所缘境。梦像二影中,过去的事情没有了,未来的事情也没有,不单单是这样,这一句颂子又举了个情况,就是梦。说,梦里边儿的东西是只有一个影像而已,梦里的大老虎根本是没有的。颂子中的二影是指除了梦里边儿的情况是影像外,禅定里的情况也是只有影像而已。世亲释、无性释中都说是三摩地,三摩地就是定、禅定,禅定里的情况也是影像。这是说,梦中的情况是影像、禅定里的情况也是影像,它们都是因为心里老想这回事儿,也就是思惟观察的缘故,所以就现出你思惟观察的情况的样子。我们可能会说,梦里的情况并不是思惟观察的结果,不,绝对是思惟观察的结果,梦里的情况比较散乱,就说明我们对这些情况并不是专心思惟观察了,而是散乱观察了。定中的情况不乱,就是因为我们专心思惟观察了。不管怎么说,它们不是真实的。后两句说,虽所缘非实,而境相成就,就是说,所缘的境界是不真实的,过去的事情、未来的事情是没有了的,你一缘虑就有了影像;梦里的境界也是不真实的、禅定里你思惟缘虑什么事情就现什么,它也是不真实的。它们虽然都不真实,而境相成就,但你的分别心里是可以成就一个所缘境的相貌来。

若义义性成无无分别智

此若无佛果证得不应理

在24页上说第三种智是三者成就应离功用无颠倒智,我们就记成无倒智。我们凡夫的分别心所缘虑的境界是错误的,假如说是正确的话,那会怎么样呢?那我们是不是该解脱呢?当然,因为我们正确!正确不解脱难道让错误的解脱不成?可我们现在自己都觉察到自己的烦恼很多,这就说明我们根本没有解脱,可见我们不正确。颂子中说,若义义性成,义就是境界,实质上是我执、法执。如果说我们现在的心识所缘的境界,其体性是真实的,也就是说我们所缘的境界是正确的,那么就无无分别智了,无分别智就没有了,因为我们现在的境界是真实的、正确的,那就成有分别智是正确的,我们现在的有分别智我们自己都知道不对,可你要说它对,既然这是对的,那无分别智当然是不对的了。也就修证不到无分别智了。第三句、第四句颂子说此若无佛果,证得不应理,这两句颂子要这样读,此若无,佛果证得不应理。就是说,要是没有无分别智,还有佛吗?佛就是圆满无分别智,现在根本没有无分别智,当然也就没有佛了。现在既然已经有人成佛了,就是二千多年前的那位释迦牟尼,也就是说无分别智是可以成就的,所以说我们是不对的。

得自在菩萨由胜解力故

如欲地等成得定者亦尔

24页说第四种智是四者成就三种胜智随转妙智,我们就记成三种随转妙智。第一种是随自在者智转,第二种是随观察者智转,第三种是随无分别智转。无著论师在这儿用了三个颂子来说三种随转妙智,一个颂子说一种。先看第一种随转妙智――随自在者智转。它又叫境随心变智。这一种智是指得自在菩萨的,说,得了大自在的菩萨,它们由胜解力故,因为胜解力的缘故这胜解力是在禅定中才有的,这菩萨有胜解力,然后呢,如欲地等成,就是说,他想把大地变现成黄金为地,变现成七宝为地,他愿意这样干,就可以成就,随着他的心思而在他的心里变现出来,这是因为我们的大地是虚妄的所以可以转变。这就叫境随心变智。最后一句是得定者亦尔,说,其实不是单单菩萨可以,只要是得禅定者,都可以有这境随心变智,这个得定者是指声闻乘的罗汉。到底包括不包括凡夫、外道得禅定者,我也不知道,世亲释251页中说得定者亦尔者,谓余声闻等。无性释505页中说,得定者亦尔者,谓除菩萨馀声闻等。就是说,世亲释、无性释中都有一个等字儿,这就肯定了不是单指声闻罗汉,还有别的,至于别的是指外道还是得禅定的凡夫,那我就不知道了。

成就简择者有智得定者

思惟一切法如义皆显现

这是随转妙智的第二种――随观察者智,这个智又叫境随心生智。成就简择者的简择,就是毗钵舍那,毗钵舍那就是观,止观的观,止是奢摩他,观是毗钵舍那。成就简择者就是指修毗钵舍那修圆满了的人。第二句说是有智得定者,有智就是菩萨,菩萨有智慧,所以叫有智。得定者就是指奢摩他修成了的人。成就简择了,又得定了,这不是毗钵舍那、奢摩他都有了吗?这就是止观双运的菩萨,这些止观双运的菩萨,思惟一切法,如义皆显现,就是说,这些菩萨思惟一切法唯识无义,在他心里就生起唯识无义的状况。他思惟一切法无常、无我、空,所以一切法都能在他的心里生起。妙老举例说,他在心里念佛,结果佛就生出来了。这就是境随心生智。生是从无到有,而境随心变智的变,是从有到有、从一种存在形式到另一种存在形式。

无分别智行诸义皆不现

当知无有义由此亦无识

这是随转妙智的第三种――随无分别智,又叫境随心灭智。无分别智行的行是现前,无分别智行就是指证得了无分别智,无分别智现前了,在无分别智正现前的时候,就叫行。在无分别智现前的时候,诸义皆不现――一切似义显现的境界都不现前了。这就是离一切相,是因为你心里不分别的缘故,所以诸义皆不现,你要是心里有分别,那就诸义皆现了。当知无有义,由此亦无识,所以说,从圣者的角度来看、从无分别智的角度来看,根本就没有义――境界。因为义没有、所缘的境没有,所以能缘的心识也是没有的。有的是什么呢?有的是智,就是转识成智的智!

般若波罗蜜多与无分别智,无有差别,

《大般若经》里说的般若波罗蜜多和这里说的无分别智其实是一回事儿。

如说:菩萨安住般若波罗蜜多非处相应,能于所余波罗蜜多修习圆满。

这是般若经里的话。菩萨安住般若波罗蜜多非处相应,就是说,菩萨安住于般若波罗蜜多,他的心没有其它的分别妄想。安住般若波罗密多就没有分别,不会说,我是安住于般若波罗密多上,他没有这样的想法,这其实给安住于实相是一回事儿。实相是没有分别的。非处相应是说,安住的般若波罗密多可不是一个地方,不是说有一个地方叫般若波罗密多,它是修证到的境界。修到这个境界之后呢?能于所余波罗蜜多修习圆满。就是说,当菩萨安住于般若波罗蜜多这个境界的时候,他就同时能够对于其他的布施波罗密多、持戒波罗密多、忍辱波罗密多、精进波罗密多、禅定波罗密多都能修习圆满,都能让它们逐渐增长,直到最后圆满。

云何名为非处相应修习圆满?谓由远离五种处故:

这是要把非处相应刻意解释一下,下边儿说了五种处。处就是处所、地方。无性释506页上说,此中可居,故名为处。非处相应就是说,远离了、弃舍了这五个可居的地方,就叫非处相应。下边儿具体解释这五个地方。

一、远离外道我执处故,

这是第一个。说,要远离外道我执处,外道也要修学般若波罗蜜多,在宗喀巴大师的理念里,内道与外道的界限是皈依三宝,没皈依的就是外道,皈依的就是内道。而禅宗是说心外求道,名为外道。现在我按宗喀巴大师的来说吧。没有皈依的人也是可以修学般若波罗密多的。什么是皈依了的呢?就是得皈依体了的人,没有得皈依体的,那不算皈依,因为他只是念了三遍皈依文而已。外道在修学般若波罗密多的时候,他会有我、我所的执著:我在修习般若波罗蜜多,我也是可以安住在般若波罗蜜多上的。这其实就是一个执著、是一个分别,现在就是说,菩萨要远离这样的分别、执著。外道本来有我执,现在修习佛法,把我执也带进了所学的佛法中。

二、远离未见真如菩萨分别处故,

什么是远离未见真如菩萨分别处?未见真如是指凡夫菩萨,这些菩萨只是发心修习,还在胜解行地,就是资粮位、加行位的菩萨。这些菩萨要假借名言而进行止观、进行作意,去观察诸法实相、观察唯识无义。在这时候,这些菩萨对真如就进行分别、思惟:真如实际上是不可言说的。这就已经是分别了,他只要分别,就说明了他没有证悟真如、没有安住于般若波罗蜜多。菩萨也要远离这样的分别。

三、远离生死涅槃二边处故,

这个远离生死涅槃二边处应该是比较明了的。我们一般都会有这样的执著:生死与涅槃是对立的,生死在这边,涅槃在那边儿,这是水火不容的,凡夫是在生死这边儿流浪,圣者是在涅槃里安住的。现在就是说,菩萨认为这样的看法是一个错误,必须要远离这样的错误看法。

四、远离唯断烦恼障生喜足处故,

小乘人只断烦恼障不断所知障,为什么会这样呢?就是因为烦恼障障碍涅槃,但所知障不障碍涅槃,所知障是障碍得大菩提的。小乘人的目的就是得涅槃的,得到涅槃的境界,他的目的就达到了。所以,他根本不在乎所知障的有无,断除了烦恼障,得到了涅槃他就满足了。现在说作为一个菩萨是要远离这个的。这就叫唯断烦恼障生喜足处。

五、远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处故。

这还是说的小乘人。小乘人断了烦恼障就满足了,菩萨说这不行,这还不算成功,这是因为菩萨大悲心的缘故,他还要顾念众生,要远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处。小乘人对于有情的利益安乐他不关心,菩萨是关心的。小乘人住于无余依涅槃界处就行了,他不度众生,菩萨不是的,他要圆成无上菩提,所以还要继续努力修习。

菩萨离五处就叫非处相应。

声闻等智与菩萨智有何差别?由五种相应知差别:

声闻智与大乘菩萨的增上慧无分别智有什么不同呢?就是说菩萨增上慧无分别智比声闻智殊胜的地方表现在哪儿呢?具体来说,有五种表现,就是五种相。

一、由无分别差别,谓于五蕴等法无分别故。

菩萨说的无分别给小乘说的无分别不一样,小乘人得涅槃之后,没有了常乐我净的分别,知道我们现在说的都是颠倒,他就离四倒,说这就是无分别了。而大乘菩萨则是于五蕴等法无分别,就是说,五蕴、六处、十八界等等都没有分别,甚至佛的境界他也不分别、菩提和涅槃的境界他也无分别,这就比小乘殊胜得多。

二、由非少分差别,谓于通达真如,入一切种所知境界,普为度脱一切有情,非少分故。

这是由非少分差别就是说不是一点点的差别,就是多少之分,这里有三种。第一是对于真如的通达程度。菩萨不但通达补特伽罗无我真如,还能通达一切法无我真如,而声闻人只能通达补特伽罗无我真如,这就比菩萨乘少,他只是通达一部分真如,而菩萨是通达全部真如。当然了,不管你们的通达有什么不一样,但真如本身是一样的。第二是入一切种所知境界,是说,菩萨能够悟入一切所知的境界,而阿罗汉只能悟入苦、集、灭、道四谛的境界。就是说,阿罗汉没得一切种智,还有很多事情不知道。大菩萨则是通达一切法,这叫入一切种所知境界。第三是普为度脱一切有情,就是说,大菩萨是度化一切众生的,但阿罗汉则不是,他只度一点儿众生,就是说,你来找我了,我就给你说点儿,你不找我,那我也不找你,而菩萨则是主动去度众生的。

三、由无住差别,谓无住涅槃为所住故。

涅槃有有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃、自性清净涅槃。菩萨证的是无住涅槃。所谓无住涅槃,是指有智慧不堕生死,有悲心不住涅槃,而声闻罗汉则不是,罗汉证的是有余依涅槃、无余依涅槃。

四、由毕竟差别,谓无余依涅槃界中无断尽故。

这是说,声闻乘成就阿罗汉果,最后入无余依涅槃,这就所作皆办,不受后有了。而菩萨不是,无断尽是指大悲心不断,没有穷尽的时候,一直度众生不停。

五、由无上差别,谓于此上无有余乘胜过此故。

阿罗汉是声闻乘,上边儿还有缘觉乘、菩萨乘,所以是有上的。而菩萨是无上乘,是最高的,也就是我们说的一佛乘,谓于此上无有余乘胜过此,没有比菩萨乘更高的,它是最殊胜的。

此中有颂:

这儿有一个颂子,用颂子说好记。

诸大悲为体由五相胜智

世出世满中说此最高远

诸大悲为体是说菩萨的无量功德是以大悲心为体。就是说,小乘智和菩萨智比较起来,最重要的区别是大悲心。由五相胜智,世出世满中,由于菩萨成就了五种殊胜智,所以是世间、出世间最圆满的,说此最高远,所以说菩萨乘是最殊胜的。

若诸菩萨成就如是增上尸罗,增上质多,增上般若功德圆满,于诸财位得大自在,何故现见有诸有情匮乏财位?

前边儿说过了增上戒、增上心、增上慧,下边儿呢,有人提了一个问题,需要解答一下。若诸菩萨,如果这些菩萨,他们发菩提心、精进修行,最后成就了殊胜的增上尸罗,有摄善法戒、摄律仪戒、摄众生戒。不但成就了增上尸罗,而且成就了增上质多,增上质多就是增上心,很多的三昧,象楞严三昧、贤首三昧、虚空三昧等等。还有呢,就是增上般若。把增上尸罗、增上质多、增上般若都成就了,这样就是功德圆满,三学的功德圆满成就了。于诸财位得大自在,菩萨三学圆满成就了,那么菩萨的财富、爵位等显示崇高身份的象征都应该具足才对,应该得大自在,随心所欲才对,菩萨既然这样,他要满众生愿,何故现见有诸有情匮乏财位?就是说,菩萨有大悲心,他是要帮助众生的,可是我们现在明明地看见有这么多困苦的众生,既缺乏财产,或者是钱,有的连饭也吃不上,有的人连上学的钱也没有,菩萨为什么不来帮助呢?还有些人是想要位,就是想当官,可能我不想当,因为我没有资本,我要是现在就是一个县长,我就想升一级,想当个市长,我要是现在是个市长,我就想升成省长,我要是省长,我就会想入阁,甚至当主席,你说现在你是一个处长,你有当主席的心吗?肯定没有。对于这个问题,无著论师下边儿用了五个理由来回答。

见彼有情于诸财位有重业障故;

说,菩萨有大悲心,他是愿意帮助众生解决个财位的匮乏问题,但是众生于诸财位有重业障,就是说,你有业力,你不应该受这财位,就是有些人说的,这个人的福太簿,要是给你财位你受不起。为什么你受不起呢?因为自己多生以来悭吝,或者是自己多生以来的嗔心就太重等等的情况,你作这样的心念的话,就该受下贱、少财位的果报,所以,菩萨想帮助你也帮不上你。这就是第一个原因:有情自己的业障太重。

见彼有情若施财位障生善法故;

这是说,众生有业障,但并不是所有的众生都业障重,有些也不重,对于这些人菩萨为什么不帮助呢?因为菩萨见彼有情若施财位障生善法故,就是说,这些众生业障不重,菩萨是可以布施给他的,但是,要是菩萨帮助他赚钱了,或者提高官位、名望了,这个人的傲慢心就起来了,看不起别人了,因为傲慢心会障碍善法,所以,菩萨也不帮助他,因为帮助他之后,对他没有利益,反而损害他。这是第二个原因:帮助他反而害了他。

见彼有情若乏财位厌离现前故;

这是说,有人向菩萨祈求的时候,菩萨经过观察,发现这个人若乏财位,厌离现前,就是说,菩萨发现这个人没有财位,更容易激起他的厌离心,更容易使他发心修道,也就是说,穷一点儿更好,所以菩萨也不满你的愿。这个咱们知道,有的人没财位的时候会自我安慰,而不知道修道,菩萨这儿说的不是只会自我安慰的人。

见彼有情若施财位即为积集不善法因故;

第二个原因是帮助他会障他生善,这第四个原因是说要是帮助了他,他有了财位之后,不单障碍善法生起,而且会使他造恶,这样的话,菩萨也不会给他财位。

见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故:

这第五个原因是说,有的人有了财位之后,他会损害众生。对于这些人,菩萨也不会去给他财位的。第四、第二、第五这三条恰恰与三戒印相反,三戒印是止恶、行善、利他,第四条是造恶,第二条是不行善,第五条是损害他人。五个理由说完了,就是说,有这五种情况菩萨是不给你财位的。当然了,要是某个人本来就修福报修智慧,那么他自然有财位,佛菩萨也不会去障碍他得到财位。这就是佛菩萨对财位有大自在,可是不能满众生愿的五个原因。

是故现见有诸有情匮乏财位。

所以说我们能够看见有这么多有情没有财位,祈求菩萨了也没有满愿。

此中有颂:

把这五个理由用颂子再说一遍。

见业障现前积集损恼故

现有诸有情不感菩萨施

这个颂子要这样读,见业、障、现前、积集、损恼故,现有诸有情,不感菩萨施。业就是第一条原因见彼有情于诸财位有重业障故,就是因为众生有重的业。障是第二条原因见彼有情若施财位障生善法故,就是说给你财位了会障你生善。现前是第三条原因见彼有情若乏财位厌离现前故,没有财位更容易引生你的厌离心。积集是指第四条理由见彼有情若施财位即为积集不善法因故,你有了财位反而成了积集不善法、造恶的原因。损恼是第五条理由见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故,若有财位反而使你损恼有情。现有诸有情,不感菩萨施象这样的有情,因为有这五种情况,菩萨是不会来布施给你财位的。