十二门论讲话
《十二门论》：经藏、律藏、论藏，向称为佛典三藏，而论是属于论藏之一种，简别不是经、律。论是诠释经律，抉择真义，假设问答，考核是非而作。论、是通名，十二门、是本论之别名。本论约十二门，诠显其义，故名《十二门论》。十二门者：一、观因缘门，二、观有果无果门，三、观缘门，四、观相门，五、观有相无相门，六、观一异门，七、观有无门，八、观性门，九、观因果门，十、观作者门，十一、观三时门，十二、观生门。十二，是所观之法；观是能观之智，即别境中之慧心所。门虽分为十二，约言之，不出三种：一、性空品，即前三门是；二、无相品，即中间六门是；三、无作品，即后三门是；性空、无相、无作，亦即大乘之三观正印，三种三昧是也。(P005)
【龙树菩萨造】
造是创造的意思，旧有叫做述，新创叫做造；龙树菩萨，依据般若真空的道理，而对破外道、二乘、权人之执，故造此论。菩萨、即菩提萨埵之简称，上求大觉、下化有情的意思。龙树、是论主之别号，生在佛灭后七百年间，广创大乘论，以弘扬缘起性空之大乘经，如大智度论、中观论等；他就是造百论的提婆菩萨之师。
【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】
译、是易义，将印度文字语言，而易成中国文字语言，以便受持读诵。鸠摩罗、是父名，此翻为童；什、是母名，此翻为寿，合称童寿，以父母为名，印度人之风格。亦即谓：童年而有寿者之德，少年老成之谓。法师、一是自己奉法为师，二是弘法化世为人之师；亦可谓：上弘佛法、下为人师的意义。三藏、就是经藏、律藏、论藏。童寿法师，他通达三藏之法，故名三藏法师。姚秦、是朝代，简别不是赢秦，也不(P006)是苻秦。(姚苌弑苻坚称帝，故又称后秦。)鸠摩罗什法师，苻坚命吕光将军伐龟兹，而请法师入关，然苻坚被姚苌所弑吕光占据关外，法师亦未入关；后姚苌之子姚兴，又伐吕光之子，才迎法师入关，住西京(西安)逍遥园，广译经论，故罗什法师对中国佛学宏化，实有莫大因缘。详见高僧传所载。
【说曰：今当略解摩诃衍义。问曰：解摩诃衍者，有何义利？答曰：摩诃衍者，是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说。末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通达，我愍此等，欲令开悟；又欲光阐如来无上大法，是故略解摩诃衍义。】
龙树菩萨说：我现今要略略解释大乘的义理。自己先来问起：你要解释大乘有什么利益呢？自问自答的说：因为大乘的道理，是十方三世诸佛甚深的法藏，而为一类有大福德、有大智慧、功德利根的人来说的。至于佛灭度了五百年以后的末世众生，他们的福德既很浅薄，根机又是迟钝，虽然欢喜去研究佛经，还是不能通达明了！我因为怜愍这一班福薄(P007)根钝的人，想要令他们开悟；同时、也是要光大阐扬如来无上的大法，所以来略略解释一下大乘的义理。
【问曰：摩诃衍无量无边不可称数，直是佛语，尚不可尽，况从解释演散其义？答曰：以是义故，我初言略解。】
这里先来假设一个问答：意思就是说：大乘的道理，是没有限量和没有边际，是不可以说出它的数目来！就是用佛圆满的智慧也是说不了，何况我们呢？再就佛简直的说，已经是很多，何况系再来把他解释将一义来演散多义，岂不是更多了吗？答的意思，正是因为佛说得太深，我来浅浅的解释一下；同时、也就是因为大乘的道理太深太广，所以我前面说是略解，就是这个意思。
【问曰：何故名为摩诃衍？答曰：摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最大，是乘能至，故名为大；诸佛大人乘是乘故，故名为大；又能灭除众生大苦，与大利益事，故名为大；(P008)又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大；又以此乘，能尽一切诸法边底，故名为大；又如般若经中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘，故名为大。】
这里问答的是大乘的意义是什么？束为三种：一、是胜，二、是大，三、是多。开为七种：一、是因为大乘的教、理、行、果，都在阿罗汉、缘觉以上，所以叫做大乘。二、是因为最大的功德和智慧，莫过于诸佛；如果想达到诸佛的境界，就要学这大乘教理，所以叫做大。三、是因为一切诸佛大人，他们都是学这个大乘，所以才叫做大。四、是因为能够修学这大乘的教理，就能够灭除九界众生的苦，得到诸佛的乐，所以叫做大。五、是因为许多大菩萨，例如观音、势至、妙吉祥、慈氏，这许多大士，他们都是修学这大乘，所以叫做大。诸佛是果人，菩萨是因人，合起来就是诸佛菩萨功德殊胜；这是以胜的意义，(P009)来解释摩诃衍。六、是因为唯有这大乘的教理，才能够穷尽一切法相法性的边底；这是以大的意义，来解释摩诃衍。七、是因为在摩诃般若经裹面，释迦佛自己说：这摩诃衍裹面的义理，是没有数量，也没有边际；这是以多的意义，来解释摩诃衍。因为有了上面种种的因缘大、多、胜所以叫做摩诃衍大乘。
【大分深义，所谓空也。若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障碍，是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。】
上面讲了大乘有七种义理，然而究竟这大乘是甚么东西？那就是佛平常所说的这一个空字。不过这个空、是大乘裹面一部份的深义，同时还要知道：这空、不是虚空的空，也不是空无的空，更不是断灭的空，乃是用般若的慧眼，去观照一切法，本性就是空，并不是把物破坏了之后才叫做空，乃是当体即空，也就是心经上说的：照见五蕴皆空的空。要真真把这空的道理，澈底的明了，那必(P010)须把这部论十二门的说法，通同了解之后，自然就会通达这空的意义；空的意义如果真是通达了，那也就是通达了大乘。试问：通达了空的大乘有甚么利益？那就具足了六波罗密：这原因就是如果真是空了悭贪的妄念，一定肯布施；空了毁犯的妄念，一定会持戒；空了瞋恚的妄念，一定会忍辱；空了懈怠的妄念，一定会精进；空了散乱的妄念，一定会禅定；空了愚痴的妄念，一定会修学般若；因为这悭贪等六蔽，都是从妄念而有，本性中只有无量无边的善法，所以只要通达了大乘的空义，六波罗密是无所障碍的。所以龙树菩萨只要造论解释这空的真义，就可以从解起行而圆成佛果。现在因为要解这空的意义，所以应当分做十二门来解释，才能够令一班人悟入这大乘的空义。
【观因缘门第一
初是因缘门，所谓：(P011)
众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法？
众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。外因缘者，如泥团，转绳、陶师等和合故有瓶生；又如缕綖、机杼、织师等和合故有氎生；又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生；又如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生；又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生；当知外缘等法皆亦如是。】
凡是我自己亲手写的东西，都是以初发心看经者为对象；只是帮助他们能够看得懂正文为目的。至于内容深广的意义，可请看别种注解！所以我对于门和颂文不想过细来解释，因为门、是这一门的题目，颂、有长行来解释，所以我只把长行的文字顺一顺，就算了事；这是我对读者先来一个申明。
观是观察，就是能观之智，因缘、是所观之理，(P012)门、是通的意义。由观察这因缘的道理，就可以通达大乘空的意义。门分十二，此门居首，故名第一。
现在、先说因缘这一门，所谓：凡是由众多因缘所成功的事物，都是没有固定、一定不变、实在的本体。设若没有一个固定不变的本体，那里还有甚么一种实在的事物呢？这是颂文的大意，下面有长行会详细来解释。
众缘所生的事物，有两种：一种是身内的事物，叫做根身。一种是身外的事物，叫做器界。不但是所生的事物有两种，就是能生的众缘，也有两种：一种是世间上的人，说的外面物质上的因缘；一种是佛学上说的十二因缘。现在先来说说外物的因缘：
(一)例如：由泥团同绳索，以及烧窑的工人，由这几种因缘和合，才会成功一个花瓶。
(二)例如：由纱线和织机，以及织布的工人，由这几种因缘和合，才可以成一匹布。(P013)
(三)例如：由地基、梁柱、泥草、砖瓦、木匠工人等的因缘和合，才有一座房屋。
(四)例如：由乳酪、器具、方法，以及人功的因缘和合，才可以成功酥油。
(五)例如：由种子、土地、水分、阳光、空气时节，以及人功，种种因缘和合，才有芽生起来。举出了上面这几种东西，我们就可以知道：一切外因缘等法，都是一样，从因缘所生，缘生所以性空。
【内因缘者：所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。如是内外诸法皆从众缘生，从众缘生故，即非是无性耶。】
上面是说的外因缘，现在来说内因缘。佛教三乘教典上，常说到惑，业、苦的十二因缘：由愚痴不觉的迷惑，而造有漏三性的行为，所以成为业识，而去受胎，结成了心物名色的胎儿，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，而同色、声、香、味、触、法外面的六尘来接(P014)触，就会领受外面顺、逆的境界，而生起爱、憎两种观念，不期然就会有取、舍的行为；这样一来，三有的因既然种好了，而三界生死的果报当然会成功；而接着的忧、悲、苦、恼，也就一齐来了！这不消说得前为因，后为果，如环无端，无始流转，这就叫做内因缘。把上面这内、外、法用智慧去观察一下，就会发现宇宙万有、森罗万象一切法，都不能离开了这众缘；既是众缘所生，故知每一法，岂不是没有一成不变固定的自性吗？
【若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。若谓以他性故有者，则牛以马性有，马以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，余皆应尔，而实不然。若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲、席一体，不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故？蒲亦从众缘出，故无自性。(P015)无自性故，不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等，外因缘生法，皆亦如是不可得。】
设有一件事物，自己既然没有本体，那么，他性也是一样没有本体；甚么原故呢？因为这一法生起，既然是由他法众缘来帮助，可见离开了众缘的他法，此法就没有了自体，这个道理是很容易知道的。
设若说：此法是他法而有的话，那末，岂不是好像：牛是因马性有，马也是因牛性有；梨是因苹果而有，苹果也是因梨而有的吗？牛马梨柰既然不可以用他法为自性，那末，其余的一切法都是一样。
设若又说：我不是用他性故有此法，乃是用他法故有此法，这种说法，也是不对！甚么原故呢？设若你说：好像因为有了蒲草的他法，才有席子的此法，然而你要知道：蒲和席是一体，不是两个东西，怎样可说蒲是他，席是自呢？要有两个人，才有自他，一个人，(P016)不可以叫做自他，蒲和席、不是两样东西，所以不能以蒲来当做席子的他，这道理先要明白！
设若你再说：蒲对席可以说是他，那末，就不可以说，因蒲而有席。好像说：因水而有火，或者因冰而有炭的大笑话。
其实、不但席没有自性，就是蒲也是没有自性，这是甚么原因呢？因为蒲的本身，也是从众缘而有，既是从众缘而有，那么，离开了众缘，蒲、当然也就没有固定不变的本体了。蒲、自己的本身，尚且没有自性，怎样可以说：因蒲的他，而有席的自呢？那就好像说：因有龟毛的他，而有兔角的自，一样的大笑话！明白了这个意义，我们就可以知道：席子的自，不应当用蒲草的他来做本体！席子是这样，其余的瓶不以泥团为体，酥不以乳酪为体，所以一切外因缘法所生的事物，都是同上面几个事例一样，是不可得的。以上的目的，就是要破除自性和他性，都是不可得。(P017)
【内因缘生法，皆亦如是不可得。如七十论中说：缘法实无生；若谓为有生，为在一心中，为在多心中？是十二因缘法，实自无生。若谓有生，为一心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生。又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法，则各各别异。先分共心灭已，后分谁为因缘，灭法无所有，何得为因？十二因缘法，若先有者，应若一心，若多心，二俱不然；是故众缘皆空。缘空故，从缘生法亦空；是故当知：一切有为法皆空。】
十二因缘，可分为四类：一、能引，二、所引，三、能生，四、所生。无明、行，是能引。识、名色、六入、触、受，是所引。爱、取、有，是能生。生、老等，是所生。若说是同一刹那心念中有，那就不能说有能、有所。设若说：是各各不同的前、后念，那又不可说前(P018)为后缘，因为如果前后脱了节，就不应当前后有关系了！这是破内因缘的大意。
所以说：外因缘生法，在前面既然说过了不可得，那么，内因缘生法，也是一样不可得。这在印度有一部七十论上这么说：凡是因缘所生的事物，都是实在的无生。设若你一定要说是有生的话，那末，我倒要来请问你一下：是在同一刹那心念中有十二种呢？还是各各前后差别不同的心念中而生呢？两种说法都是不通，在前面大意上已经说过了。因此，十二因缘，内因缘法，也是实自无生。
所以又来解释：设若你说是有生，还是因同果一时而有？还是因同果多时而有？若说因同果是一时有的话，这道理是不对的！甚么原因呢？无论甚么东西，都是先因而后果，所以说因果同一时是不对的。设若又说因果是多念不同一时的话，那前、后又隔断了，前念既然灭了，怎样可以做后念的因缘呢？所以说：十二因缘法，设若是先有的话，无论是一心或多心，都是不对。(P019)
把上面的道理，明白了之后，就可以知道：众缘都是空的。众缘既然都是空，那么，从众缘所生之法更是空，不说也可以知道。所以应当知道：一切有为法都是空的。
【有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法，故说有我。如因可然，故说有然；若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然，不可说然。如经说：佛告诸比丘：因我故有我所，若无我，则无我所。如是有为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭，更不生余五阴，是名涅槃。五阴本来自空，何所灭故，说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次：无生法名涅槃，若生法成者，无生法亦应成；生法不成，先已说因缘，后当复说；是故生法不成。因生法故名无生；若生法不成，无生法云何成？是故有为、无为、及我皆空。】
五阴：色、受、想、行、识；十二入：六根、六尘；十八界：(P020)六根、六尘、六识。阴、处、界、三科，本来不出色、心、二法，有三种说法：一、为利根者说五阴，为中根者说十二处，为钝根者说十八界。二、为爱略者说五阴，为爱中者说十二处，为爱广者说十八界。三、为迷心不迷色者，故开心合色，说五阴；为迷色不迷心者，故开色合心，说十二处；为心、色俱迷者，故开心开色，说十八界；故三科摄一切世间有为法皆尽。
上面所说的，是因缘有为法，尚且都是空，何况由因缘假和合所成的我，岂有不空吗？因为有了三科色、心的有为法，才说有一个假和合的我，好像说有一个可烧的东西，才可以说烧；如果没有可烧的东西，也就不能说甚么烧？那么，三科的实法既然都没有，还说甚么我呢？好像佛经上说：佛告诉一班弟子说：因为有我，才说有我所摄的东西，设若我都不可得，那所摄和所用的附属品，更不必谈了！
明白了有为法既然是空，再进一步应当知道无为的涅槃(P021)法也是空了！甚么原因呢？因为涅槃的意义，就是五阴等法灭除了，再不生第二次的五阴，这就叫做涅槃。然而五阴等因缘法，本来就是空，那有甚么东西灭了之后才叫做涅槃呢？同时要知道：这个假和合的我本来就是空的，我既然都没有了，试问：叫那一个去涅槃呢？
再说说：无生法叫做涅槃。假若生的法能够成立，那么，无生法当然也能够成立。然而生法是不能够成立的，这在前面讲过了许多因缘，以后还要再说。因此，我们就知道生法是决定不能成立的。因为一切法都是对待说的，有生法，才说无生法；设若生法不成，那无生法当然也是不成。因此之故，有为法、无为法，以及这个和合的假我，一切皆空。
【观有果无果门第二
复次：诸法不生。何以故？(P022)
先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？
若果因中先有则不应生，先无亦不应生，先有无亦不应生。何以故？若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故，从是有边复应更生，是则无穷。】
学佛的人，最要紧的，就是要有智慧！因为有了智慧，才可以用智慧去观察一切法。前面是观察因缘，现在是观察在因中有果无果。依次第排列起来，此门是属于第二。前面已经说过了一次诸法是无生，现在再来说一次，所以叫做复次。怎样知道一切法是不生呢？下面有七种原因：现在先说第一种。就是说：无论你说：因中先已经有了果，这当然是不生；就是因中先没有果，也是不生。那怕就是你来矫乱说：因中亦有果、亦无果、好不好呢？那也是更不可以生！这样一来，那一法是有生呢？这是颂文的大意，下面有长行的(P023)解释。
就是说：设若这个果，在因中先已经有了，那不应当再有生；或者是因中先没有果，那更不可以生；至于或有或无，根本上就不能再说生！甚么原因呢？设若在因中先就有了果的话，那生了又生，这样就会犯了无穷无尽的过咎了！如果你说：果未生，所以现在可以生；那么，我也可以说：现今已生，将来也可以更生；甚么理由呢？因为你们自己说的：因中常有果的原故。所以从这有的一边说：应当生了更生，生了又更生，岂不是无穷吗？
【若谓生已更不生，未生而生者，是中无有生理；是故先有而生，是事不然。复次：若因中先有果，而谓未生而生，生已不生者，是亦二俱有。而一生一不生，无有是处。复次：若未生定有者，生已则应无。何以故？生、未生共相违故；生(P024)未生相违故，是二作相亦相违。复次：有与无相违，无与有相违，若生已亦有，未生亦有者，则生、未生不应有异。何以故？若有生，生已亦有，未生亦有，如是生、未生有何差别？生、未生无差别，是事不然；是故有不生。复次：有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成；是故有法不应生。复次：若有生，因中未生时果应可见，而实不可见；如泥中瓶，蒲中席，应可见，而实不可得见；是故有不生。】
上面有六个复次，就是六个原因：一、设若你说：果法、生过了之后，更不再生；没有生的，才会生的话，这道理不能成立！甚么原因呢？因为，你自己说：无论是已生或未生，果都是在因中先有，那末，生已即不能更生，未生也是不应当生，所以你说：因中先有果，而后来才生出的话，是不对的。
二、设若你说：因中虽然是有果，然而未生才可以生，(P025)生过了再不能生，这话也是不对的！甚么原因呢？因为你自己说的：因中先已经有了果，所以，要生、无论是已生或未生，是会生；要不生、无论是已生或未生，都不能生；你不可以说：生已不生，未生可以生的话，一生一不生，是没有这个道理。
三、设若你说：未生是决定有果，那么，生了之后，就应当没有果了！甚么道理呢？因为，已生和未生，这二法是相违的，生和未生既然是相违，那么，两种作相，当然也是相反的，就是说：未生设若是因中先有果，那么，生了之后，反过来应当就没有果了。
四、再来说说：有同无当然是相违，无同有也是相违的，设若照你说：生了之后还是有，未生也是有，那么，生和未生，就不应当有异啊！甚么原因呢？因为，你自己说的：生已也是有，未生也是有，那末，生和未生，有甚么地方(P026)不同呢？生和未生，没有差别的话，恐怕人家不会赞成吧！所以你说：因中先有果是不对的。
五、再说：因中既然先已经有了果，那么，用不着再生果，因为果中先已经有了果啊！好像：作了不要再作，成了不要再成，所以，因中先有果，是不要再生果了。
六、再说：你说因中先有果，然后有果生的话，那么，应当有甚么事实来证明，因中已经先有了果，可以看得见吗？好像：泥中先已经有了瓶，蒲中先已经有了席，应当可以看得见啊！而事实上是看不见的，所以，因中先有果的道理，是不能够成立。这六过连上面第一种的无穷过，一共犯了七种过，所以，因中先有果，而后能生果的话，是不对的。
【问曰：果虽先有，以未变，故不见。答曰：若瓶未生时，瓶体未变故不见者，以何相知，言泥中先有瓶？为以瓶相有瓶，(P027)为以牛相、马相故有瓶耶？若泥中无瓶相者，亦无牛相、马相，是岂不名无耶？是故汝说因中先有果而生者，是事不然。】
问：果、虽然在因中先已经有了，不过是，因为还没有变，所以看不见！答：譬如说：瓶、未生时，因为瓶体还未变，所以不可见。那么，你因为甚么相状知道，来说泥中先有瓶呢？还是因瓶相，而知道泥中有瓶呢？还是因牛相和马相，所以知道泥中有瓶呢？设若泥中没有瓶相，也没有牛相和马相，那岂不是泥中一相都没有吗？所以你说：因中先有果而后生果的话，是不对的。
【复次：变法即是果者，那应因中先有变。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，变亦先有，应当可见，而实不可得，是故汝言未变故不见，是事不然。】
这一段是破他的变法与果同时有。就是说：你们说的变法如果就是果的话，那么，因中既然先有果，也就是应当因中(P028)先有变，甚么原因呢？你们自己说的：因中先有果，所以应当因中先有变，那么，好像瓶等在泥团因中已经先有了瓶果，那变也就在因中先有变法了。既然变法在因中已经先有了，就应当可见，而事实上是不可见，所以你们说：未变故不见，在事理上看起来，是不对的。
【若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无，故瓶等果毕竟不可得。若谓变已是果者，则因中先无，如是则不定：或因中先有果，或先无果。】
设若你说：因为未变所以不叫做果，那么，照这样说起来，这果、是永远不可得！甚么原因呢？因为这个变，在因中先没有，后来也是没有；所以瓶等的果，是永远不可得。
设若你又说：未变时虽然是没有果，然而变了之后，可以叫做果，那么，因中先没有果，未变是没有，变了是有，那就成了不定；或因中先有果，因为变出来了；或因中先无果，(P029)因为没有变出来。
【问曰：先有变，但不可得见。凡物自有，有而不可得见者，如物或有近而不可知；或有远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。近而不可知者，如眼中药。远而不可知者，如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者，如盲不见色，聋不闻声，鼻塞不闻香，口爽不知味，身顽不知触，心狂不知实。心不住故不可知者，如心在色等则不知声。障故不可知者，如地障大水，壁障外物。同故不可知者，如黑上墨点。胜故不可知者，如有钟鼓音，不闻捎拂声。细微故不可知者，如微尘等不现。如是诸法虽有，以八因缘故不可知！汝说因中变不可得，瓶等不可得者，是事不然。何以故？是事虽有，以八因缘故不可得。】
问：因中先已经有了变，但是不可得见而已！因为，有一种物，(P030)虽然是有自体，然而不可得见，是有八种原因：
一、好像是一种物：因为太近了的原故，所以不可知，这好像眼睛裹面的药。
二、东西虽然是有，然而又因为太远了，所以，又是不可知，这好像鸟雀一样，在虚空中飞得远远，你还是看不见。
三、不但是太近或太远看不见，如果眼睛坏了，就不能见；耳朵聋了，就不能听；鼻孔塞了，就不能嗅；舌头爽了，就不能尝；身体麻木了，就不能知觉；心识如果颠狂了，就不能如实而知，这都是因为根坏了的原故。
四、还有心没有注意到这件事物上去，也是不能知，这好像心专注意到色相上去了的时候，就不能知道傍边人说的甚么话。
五、有障蔽的时候，还是不知道！这好像地下面虽然是有水，然而因为被大地所障蔽，所以看不见下面有水；又好像门外虽然是有物，但是因为被墙壁所障闭，所以也是看不见，这都是障故不可知。(P031)
六、还有相同的也是不可知，好像在黑板上面，用黑墨去点它一点，怎样可以知道呢？
七、胜故也是不可以知，好像正在撞钟打鼓的时候，怎样可以听到拂尘的音声呢？
八、微细故也是不可以知，好像微尘在衣服上面，也是看不见。
上面这许多东西虽然是有，因为有这八种因缘，所以不可知！你龙树菩萨破我们，说因中变法不可得，瓶等不同不可得的话，是不对的，甚么原因呢？是事虽然是有，因为有八种原因，所以也是不可得。
【答曰：变法及瓶等果，不同八因缘不可得。何以故？若变法及瓶等果，极近不可得者，小远应可得；极远不可得者，小近应可得；若根坏不可得者，根净应可得；若心不住不可得者，心住应可得；若障不可得者，变法及瓶法无障应可得；若同不可得者，异时应可得；若胜不可得者，胜止应可得；(P032)若细微不可得者，而瓶等果粗应可得。】
这是龙树菩萨驳斥上面的话。意思就是你说：事情虽然是有，不过是因为有八种因缘，所以不知。然而，这变法及瓶果，不同这八因缘不可得啊！怎样知道呢？设若这变法和瓶果：
一、极近不可得的话，那么，稍微离开一点，总应当可得啊！
二、如果，极远而不可得的话，那么，稍微近一点总可以看得见啊！
三、纵然是根坏了固然是不知道，但是根没有坏，好好的时候，总应该知道才对啊！
四、假使心没有注意，当然是不知道，然而心若是已经注意了的时候，那就应当知道啊！
五、你说：因为被东西遮障住了，所以看不见；然而，这变法以及瓶果，是没有东西可以遮障它，总应当可以看得见啊！
六、相同的东西，固然是不容易看得出，但是不同的东西，好像白(P033)布上有了黑点，总该看得见啊！
七、正在撞钟打鼓，音声太大了的时候，当然听不到细声，然而大声停止了之后，细声总该听到啊！
八、微细的东西，你说看不见，我很相信，然而瓶等果是粗色，为甚么也看不见呢？所以你们说：因中先已经有了果，而不可得的话，我是不会相信的。
【若瓶细故不可得者，生已亦应不可得。何以故？生已，未生，细相一故。生已，未生，俱定有故。问曰：未生时细，生已转粗，是故生已可得，未生不可得。答曰：若尔者，因中则无果。何以故？因中无粗故。又因中先无粗，若因中先有粗者，则不应言细，故不可得；今果是粗，汝言细故不可得，是粗不名为果。今果毕竟不应可得，而果实可得，是故不以细故不可得。如是有法，因中先有果，以八因缘故不可得，(P034)先因中有果，是事不然。】
设若你说：因为瓶果也同未生的时候一样是细，所以也是不可得，那么，生已也应当是不可得。甚么原因呢？因为生已和未生细相是一样啊！生已和未生，都是一定啊！
问：未生的时候是细，生了之后转粗，所以生已可得，未生是不可得。龙树菩萨又破他说：设若按你这样说，那么，因中先就没有果，甚么原因呢？因为因中没有粗果啊！
还有，因中先没有粗，设若因中先有粗，那就不应当说：细故不可得。现今果法是粗，你们说因为细故不可得的话，那么，粗的就不能叫做果了。现今果法应当是不可得，而在事实上，果法又是可得，所以不能因为细故是不可得。这样看起来，你们说：因中先有果，是由八种因缘不可得；你说因中先有果，是没有这个道理。(P035)
【复次：若因中先有果生者，是则因、因相坏；果、果相坏。何以故？如氎在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故？缕、器非氎、果因故。若因坏，果亦坏，是故缕等非氎等因。因无故，果亦无。何以故。因因故，有果成。因不成，果云何成？】
这一段文先要明白一个定义：就是说：如果照你们的主张：因中已经有了果，那么，这因不过是果的住处，好像篮子裹面藏了物一样，这篮子不过是藏物的处所，篮子决不是生物的因。
所以说：设若因中先有果生的话，那末，因只是果的住处，生果的因义就失掉了！因是对果说：因的义既然不成，果的义也当然不成。所以说：因果相都一齐坏了？甚么理由呢？好像布在纱线之中，和果子放在器物中一样，不过是住处罢了！决不能叫做生果的主因，甚么原因呢？纱线不是氎布的因，好像器物(P036)不是果子的因是一样。因为这个道理，所以因不能成立，果也是不能成立。甚么理由呢？因为有因才有果，因都没有，果怎样有呢？
【复次：若不作，不名果，缕等因，不能作氎等果。何以故？如缕等不以氎等住故能作氎等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中，若先有果，若先无果。复次：若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有华，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹄知有池，如是因中若先有果，应有相现；今果体亦不可得；相亦不可得；如是当知：因中先无果。】
这都是说因中先有果。就是说：能作才叫做果，设若不作，就不能叫做果。好像说：纱线的因，不能作布氎的果，甚么原故呢？如果纱线不作布氎，又能够得布氎的果，这样一来，就变无因，无因、当然就无果；因、果既然都无，那就不应当追求，因(P037)中若先有果，或是无果。
假使你又说：因中虽然是有果，不过是看不见罢了！那么，应当也有相来表现，好像：华、虽然是没有看见，因为闻到了花的香气，所以知道有花；听到了鸟雀叫的音声，所以知道有鸟；听到了有人笑的音声，所以知道有人；看见烟就知道有火；看见白鹄就知道那儿有水池。照上面这样说起来，你们说：因中先有果，纵然是看不见，也应当有相表现啊！现今你们说的，不但是果体不可得，连表相也不可得，所以知道因中先无果。
【复次：若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可从蒲作耶？若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶？若无所从作，则不名为果。若果无，因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。】
再说：设若因中先已经有了果生的话，那么，就不应当说是由纱线而成功的布氎，是由蒲草而成功的席子。设若自因既然不能作自(P038)果，那他因更不能作自果，好像布既然不从纱所成，难道是从蒲草而成的吗？所以纱不能成布，蒲更不能成布。这样一来，可以说：这布是无所从而出啊！设若是无所从而出的话，那就不叫做果了！果既无，因也是无，这在前面已经说过了，所以你们说：因中先有果，是不对的。
【复次：若果无所从作，则为是常，如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常。何以故？一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常；若无无常，亦无有常。何以故？因常有无常，因无常有常，是故常、无常二俱无者，是事不然。是故不得言：因中先有果生。】
再说：设若这果是无所从作，那就是恒常同涅槃性一样了。设若这果法是常，那一切有为法都是常了。甚么原因呢？因为一切有为法，都是果法，设若一切法都是常的话，那就没有无常。无常和常是对待而立的，无常既然没有，常也当然(P039)没有。甚么原因呢？因为有常，才说有无常；因为有无常，才说有常。所以常和无常，是相对而有的，上面既然没有相对的东西，那么，他说常与无常两种都是没有，人家是不会赞成的。所以，不可以说：因中是先有果。
【复次：若因中先有果生，则果更与异果作因，如氎与着为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言：因中先有果生。若谓如地先有香，不以水洒，香则不发；果亦如是，若未有缘会，则不能作因。是事不然，何以故？如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果。是故因中先有果生，是事不然。】
再说：设若说因中一定先有果生的话，那么，此果更可以给异果作因，好像：鸡生蛋，鸡是因，蛋是果。然而蛋又可以生鸡，那末蛋既然是果，鸡、就叫做异果，意思就是果又生果。好像布是给被着做因，席子是给遮障做因，车子是给载物做因，而事实上是不给异果做因，所以不可以说因中先有果生。
设若你又说：好像地一样，本来是先有香，然而，设若不用水去洒，地下的香是不会发出来！这譬喻，就是说：因中虽然是先有果，但是，若不遇缘，这果就不能作后果的因，好像女人虽然是可以生子，然而没有生子的缘，还是不能生子，怎样可以将此子来作生孙的因呢？
你说这种话，也是似是而非，并不是真理啊！怎样知道呢？照你们所说的话，要明了看得见的时候，才叫做果。瓶等物在泥团裹面，还是看不见，所以不叫做果。甚么理由呢？因为可以明了的时候，是叫做作，你不是说：瓶等果在因中已经是先有了，那就不叫做作，这样，我们就可以知道，是以作为果，现在你说：因中先已经有了果，所以不对啊！好像：车料是因，车是果，载物是后果，你说因中先有果，如同说木料中已经有载物的后果，是一样的大(P041)笑话。
【复次：了因但能显发，不能生物，如为照闇中瓶故然灯，亦能照余卧具等物；为作瓶故和合众缘，不能生余卧具等物，是故当知：非先因中有果生。复次：若因中先有果生，则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作；是故非先因中有果生。】
再来谈谈：了因和生因不同。生因如种生芽，了因如灯照物，你们把了因当做生因，所以一错就错到底。所以说：了因但能够显发而已，不能够生物；好像照暗中瓶，所以点灯，这灯、不但是能照瓶，并且能照床、被、帐、枕，其余的一切卧具等物。因为要作瓶，所以用水、土、绳、泥团、人工等和合成瓶；然而，不能将水土泥团绳子来成功帐子被条卧具等物；所以你说：因中先有果生，是不对的。
再说：设若因中先有果生的话，那么，既然有了果，又何(P042)必现在要去作，才有果受用；还有未作的，就没有受用这两种差别呢？然而，你们赞成有今作、当作的差别，所以不是因中先有果。
这一门，叫做观有果无果门，也就是用般若的智慧，去观察；究竟因中是先有果呢？还是因中先无果呢？上来共有三番问答，一共有二十四破，都是破因中先有果。第一次是执，其余不过是转计而已，破至最后，二十四计已尽，因中有果的妄计已完，以下是破因中先无果。
【若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故？无而生故。问曰：瓶等物有因缘，第二头、第三手无因缘，云何得生？是故汝说不然。答曰：第二头、第三手、及瓶等果，因中俱无，如泥团中无瓶，石中亦无瓶；何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因？何故(P043)名乳为酪因，缕为氎因，不名蒲为因？】
外人看见论主把因中先有果，已经破了，又以为因中先无果，大约是对吧？所以论主再来破因中先无果。就是说，设若你说：因中先没有果而又能够生果的话，也是不对。甚么原因呢？设若因中既然没有果，而又能够生果的话，那末，因中没有两个头、三只手的果，也应当有两个头、三只手生起来才对。甚么理由呢？因为你说：因中没有果，能够生果啊。
外人又来辩问：瓶等物是有因缘，所以能生。第二个头，第三只手，是没有因缘，怎样能够生呢？所以你说得不对啊！
论主答：第二个头，第三只手，以及瓶等果，在因中都是没有啊！好像泥团中既然没有瓶，就是在石头里面也是没有瓶，那么，为甚么要说：泥团中可以做瓶的因，而不说石头来做瓶的因呢？为甚么要说：牛奶可以做酪的因，纱线可以做氎布的因，而不说蒲草来做氎布的(P044)因呢？
【复次：若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物，如指端应生车、马、饮食等；如是缕不应但出氎，亦应出车、马、饮食等物。何以故？若无而能生者，何故缕但能生氎，而不生车、马、饮食等物？以俱无故。若因中先无果而果生者，则诸因不应各各有力能生果。如须油者，要从麻取，不榨于沙。若俱无者，何故麻中求，而不榨沙？若谓曾见麻出油，不见从沙出，是故麻中求，而不榨沙，是事不然。何以故？若生相成者，应言余时见麻出油，不见沙出，是故于麻中求，不取沙；而一切法生相不成故。不得言余时见麻出油，故麻中求，不取于沙。】
再说：设若你一定要说：因中先无果，而果生的话，那么，无论那一种物，都可以生一切物，好像在手指头上，也应当生出车、马、饮食的东西才对。甚么原故呢？设若因中先无而能生果的话，那么，(P045)为甚么纱线只能成氎布，而不能生车、马、饮食呢？因为因中既然都是没有果的话，那么，要生、通同都可以生，不生、通同都不要生，为甚么纱线中但成氎布，而不生车、马、饮食呢？因为你说：因中先没有果，可以无中生有啦。
还有：设若因中先没有果，而又能生果的话，那么，诸因，就不应当各各有力能生各各不同的果，好像要麻油的人，要从麻中去取油，不在沙中去榨油呢？设若你说：因中都没有果，为甚么要在麻中求油，而不去榨沙呢？
设若你又说：从前曾经看见过麻出油，没有看见沙出油，所以在麻中求油，而不榨沙，这理由也是不充足。甚么原因呢？因为你说：因中先无果，也就是说：麻中先无油。麻中既然先无油，那麻中就不应当出油，因为麻中没有生相，麻中既然没有生相，所以麻中不应当出油。
设若生相可以成立，那你才可以说：见麻出油，不见沙出，所以在麻中求，而不榨沙。然而你说：因中先无果，是一切法生相都(P046)不成，你怎样可以说：从前见过麻出油，所以在麻中求油，而不在沙中取油呢？
【复次：我今不但破一事，皆总破一切因果。若因中先有果生，先无果生，先有果无果生，是二生皆不成；是故汝言余时见麻出油，则堕同疑因。复次：若先因中无果而果生者，诸因相则不成。何以故？诸因若无法，何能作？何能成？若无作、无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。】
我们现在再来说说：我现在不但是破你一件事，我要总破你们外道所执的一切；因中先有果，或因中先无果，或因中先有果无果，通同都是不对！所以你说在别个时候，看见麻出油，是堕在同疑因里面。甚么叫做同疑因？就是你举出来的因，我还是怀疑，你怎样可以用这怀疑的因，来成立你的宗旨呢？
再说：设若因中先没有果，而能够生果，那么，一切作因(P047)的相就用不着了！甚么原因呢？因为能够作果法，才叫做因。现在没有果法，当然也没有因法，因法既然没有，怎样有果法呢？果法既然没有，怎样可以成因法？所以无论是作者，乃至使作者，都是不得有所作。总而言之：你计因中先无果，所以能作、作法、所作都不能成立。
【若谓因中先有果，则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须复作？是故汝说作、作者、作法诸因，皆不可得。因中先无果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分别有因果，应作是难；我说作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生，是事不然。复次：若人受因中先有果，应作是难；我不说因中先有果故，不受此难，亦不受因中先无果。】
这一段文，读者是要紧要明了论主的意见；他是无论你说：因中先有果，或因中先无果，都是不赞成，并不是破了因中先无果，(P048)又承认因中先有果，所以敌者虽然来反难，然而论主是不受他的反难，因为论主也是不赞成因中先有果啊！
所以外人先来反难论主；设若你们佛教说：因中先有果的话，那么，就不应当有作，同作者及作法的别异。甚么原因呢？因为既然因中先已经有了果，那么，何须再作呢？然而你们说因中无果，也是不对！怎样知道呢？因为设若我们也赞成有作有作者；那当然会受你们问难，但是，我们也主张作及作者连因果都说是空。设若你们也再破作及作者，那岂不是成就了我们的说法吗？这怎样可以叫做问难。所以你们说因中先无果，而又能够生果，是不对的。所以，设若有人赞成因中先有果，那是应当被你们问难。我们大乘不赞成因中先有果，所以不会受你们的难，然而也不赞成因中先无果，这是要请你们先注意！
【若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有、(P049)无性相违故；性相违者，云何一处？如明闇、苦乐、去住、缚解，不得同处；是故因中先有果先无果，二俱不生。复次：因中先有果先无果，上有无中已破。】
外人看见论主单说因中先有果也破了！单说因中先无果也破了！那我现在说因中亦有果，亦无果，岂不是很好吗？总该再不会破吧？殊不知这是小孩子讲话！试想想：有和无是不是相违呢？如果性质是相违的话，怎样可以说在一处呢？好像明和暗，可以同在一处吗？苦和乐，去和往，缚和解，都是不可以同处。所以无论你说因中有果，因中无果，都是不对。其实因中先有果，或因中先无果，在前面已经破过了，还要再说甚么呢！
【是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此。一切处推求不可得，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，(P050)则一切有为法皆空。何以故？一切有为法，皆是因是果。有为空故，无为亦空。有为、无为尚空，何况我耶？】
这是结论。因上面种种理由：无论说因中先有果，固然是不生；因中先无果也是不生，就是说因中亦有亦无果，更是不生。这道理到这里为极点。因为在一切处去推求，都是不可得，所以果法毕竟是不生。果法既然是不生，那么，一切有为法法然都是空的了。甚么原因呢？因为一切有为法都不出因果啊！有为法既然都是空，那无为法当然也是空，因为无为是对有为说的。有为既然没有了，那无为又从何处立名？有为和无为尚且是空，何况你们执着这我哩，当然一空是一切空啊！上面把因中先有果无果一门已说竟。
【观缘门第三
复次：诸法缘不成。何以故？】(P051)
广略众缘法，是中无有果，缘中若无果，云何从缘生？
瓶等果，一一缘中无，和合中亦无，若二门中无，云何言从缘生？】
第一门单观察因，第二门单观察果，现在第三门是观察众缘，这到下面正文上可以看得见的。在偈颂上说：无论在第一门中是略说因缘，在第三门中是广说因缘，在这略、广因缘里面，都求不到一个果来，那末，因缘中既然没有果，你怎样可以说果是从众缘生呢？你如果不相信的话，我们来观察一下就可以知道：就拿瓶果来说罢！分开来固然看不见瓶，就是合起来也是没有瓶。例如：在每一粒沙里面固然是榨不出油，就是和合了许多沙在一处，还是榨不出油！那么，无论是分开来，或合起来，都是没有果，那怎样可以说：果是从众缘生呢？
【问曰：云何名为诸缘？答曰：四缘生诸法，更无第五缘；因(P052)缘、次第缘，缘缘、增上缘。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者，随所从生法，若已从生，今从生，当从生，是法名因缘。次第缘者，前法以灭次第生，是名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心心数法，是名缘缘。增上缘者，以有此法故，彼法得生，此法于彼法，为增上缘。如是四缘，皆因中无果。若因中有果者，应离诸缘而有果，而实离缘无果。若缘中有果者，应离因而有果，而实离因无果。若于缘及因有果者，应可得，以理推求而不可得，是故二处俱无。如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从缘生？】
第一段完全是解释四缘的名义：先说了四句颂，然后把每一缘的意义，解释一下：
一、因缘：什么叫做因缘呢？因缘、就是亲缘，是对果(P053)法说的。它是生果法的正条件。如豆果是从豆种而生，豆果决定不是瓜种而生，豆果是这样，其他一切现行的果法，没有不是从各各亲种而生。所谓：色果从色种生，心果从心种生，有漏果从有漏种生，无漏果从无漏种生，无论是已生的果，正生的果，以及将来会生的果，时间虽有不同，而果法各从其类，那都是一样，这就叫做因缘。
二、次第缘：什么叫做次第缘呢？次第缘、就是等无间缘。只是心法才有，色法是没有的。等者、就是同等。无间、就是没有第二个东西，在中间隔断，就是前一刹那灭，后一刹那就继续而生，也不是灭了之后才生，就是把生法的工作做完之后，它才灭下去，可见是即生即灭，没有一刹那停止的，事实上心法是这样刹那不停，念念生灭的，这叫做次第缘。
三、缘缘：什么叫做缘缘呢？缘缘、就是所缘缘。这也是心法才有，色法是没有的。因为心法才有缘虑，有缘虑、一定有它的对象，这对象就是所缘，在小乘说是本质色，在(P054)大乘唯识说是相分色，无论是心王和心所，都有它各个的相分，有实体，能带相，合乎这两个条件，就叫做所缘缘。
四、增上缘：什么叫做增上缘呢？就是由此法而帮他法增加向上增长。除了上面三缘单独之外，其余的一切统归于增上缘，此缘、不但是心法有，连色法也离不了它！所以色法只要二缘就可以生果。如豆果要有豆种的因缘，再加上水、土、阳光、空气、和人工，这就是增上缘。心法有六句颂：眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四，若加等无间，从头各增一。就是说：眼识要有九缘才生：一、眼根，二、色境，三、光明，四、空间，五、作意，六、第六识，七、第七识，八、第八识，九、种子。这九缘除了第二是所缘缘，第九是因缘外，其余都属于增上缘，另外再加上一个等无间缘，那眼识就有十缘了。耳识除了光明。鼻识、舌识、身识、均除了光明和空间。意识要五缘，第七识要三缘，第八识要四缘，可以意推而知。总言之：凡是心法，一定要种子、境界、次第，以及其他的帮(P055)助，这叫做增上缘。
以上四缘的意义明白了之后，再来说到无果，什么理由呢？就是说：设若因中有果，那就不要其余的三种缘。设若缘中有果，那又用不着因，因中既然没有果，缘中也是没有果，因缘中既然都没有果，果是对因说的，既然没有果，也就没有因缘。因、缘、果，三法都没有，那不是空是什么？所以说：如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从缘生？
【复次：若果缘中无，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？若谓果、缘中无，而从缘生者，何故不从非缘生？二俱无故。是故无有因缘能生果者。果不生故，缘亦不生，何以故？以先缘后果故。缘果无故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，云何有我耶?】
依据上面的道理，我们就可以知道：果法，在众缘中是没有的。设若果法在众缘中都是没有，你们一定要说：果法是从众缘(P056)而出，那么，为什么不说从非缘中而出呢？因为缘和非缘都是无果，要出果的话，应当一齐出才对。因这个道理，就可以知道没有因缘可以生果。果既然不生，缘也是不生。什么原因呢？因为先缘后果，没有果，当然没有缘；好像没有儿子，当然没有母亲这个名字。因缘及果，既然通同没有，那一切有为法皆空，因为一切有为法，不出因缘果三个字啊！有为法既然是空，那无为法当然也是空，因为有和无是对待的假名啊！有为法和无为法既然都空，那还有一个甚么神我不空呢？所以一空一切都是空啊！
【观相门第四
复次：一切法空。何以故？
有为及无为，二法俱无相，以无有相故，二法则皆空。
有为法不以相成。问曰：何等是有为相？答曰：万物各有有(P057)为相，如牛：以角峰垂颉，尾端有毛，是为牛相。如瓶：以底平、腹大、颈细、唇粗，是为瓶相。如车：以轮轴、辕、轭，是为车相。如人：以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是为人相。如是生、住、灭，若是有为法相者，为是有为？为是无为？】
这一门完全是破相，这相的范围很宽，不但是看得见的是相，就是看不见的也是相，至正文中便知。先立宗：一切法空。何以故以下，是出因。论主说：无论是有为法，或无为法，这两种法，都是无相。因为没有相的原故，所以有为、无为二法都是空。现在来先说有为法，不是因相来成立的。
问：甚么是有为相呢？答：无论那一种物，都是各有各的相。例如牛吧！它两边有角，颈上面起包，项下面垂下来好像壶一样，尾巴上有毛，这就是牛的相状。又例如瓶：瓶底是平的，瓶肚子是大的，瓶颈是细的，(P058)瓶的唇是很粗的，这就是瓶的相状。又例如车：它是用轮，用轴，用辕，用轭，来做的，这就是车相。又例如人：它是有头、眼睛、肚子、背脊、肩头、膊臂、手脚等等，这就是人相。明白了上面的道理，那末，试问：生住异灭，设若是有为法的相状，到底是有为？还是无为呢？
【问曰：若是有为有何过？答曰：若生是有为，应有三相；若生是无为，何名有为相？若生是有为者，即应有三相，是三相，复应有三相，如是展转则为无穷。住、灭亦尔。若生是无为者，云何无为与有为作相？离生、住、灭，谁能知是生？复次：分别生、住、灭故有生，无为不可分别，是故无生，住、灭亦尔。生、住、灭空故，有为法空；有为法空故，无为法亦空，因有为故有无为，有为、无为法空故，一切法皆空。】
问：设若是有为，有甚么过咎呢？答：设若生是有为法的话，那就应当更有生住灭三相。甚么原因呢？因为有生，一(P059)定有住有灭，这样的生、住、灭，生、住、灭一直的流下去，岂不是成了无穷吗？生是这样，住、灭也是这样。
设若生是无为的话，无为怎样可以给有为作相？因为无为法，就是离开了生、住、灭，既然离开了生、住、灭，就没有了对待，谁又知道生、住、灭呢？还有一个道理：因为分别生、住、灭，才知道有生、住、灭；无为法是不可分别，所以无为法是没有生、住、灭。生、住、灭既然是空，那一切有为法都是空。有为法空，无为法那里还不空呢？因有为，才说无为；有为、无为法都空，所以一切法都是空。
【问曰：汝说三相复有三相，是故无穷，生不应是有为者，今当说：生生之所生，生于彼本生；本生之所生，还生于生生。法生时，通自体七法共生：一法，二生，三住，四灭，五生生，六住住，七灭灭。是七法中，本生除自体，能生六法；(P060)生生能生本生，本生还生生生，是故三相虽是有为，而非无穷。住、灭亦如是。】
这一段是小乘人救前面所说无穷的过失。外人问：你们大乘说生、住、灭三相，更有生、住、灭三相，所以会犯无穷的过失。但是我现在又有一种说法：虽然是有为，然而不会犯无穷过。这道理是怎样说法？就是每一法生时，都能有七法：即如第一是为法体，第二是为本生，第五是为生生。他说：生生能够生本生，反过来本生又来生生生，这样，互相而生，就不会无穷。生是这样，住和灭也是这样。就是本住住住住，住住又能住本住。本灭灭灭灭，灭灭又能够灭本灭。
【答曰：若谓是生生，还能生本生，生生从本生，何能生本生？若谓生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生？若谓是本生，能生彼生生，本生从彼生，何能生生生？若谓本生(P061)能生生生，生生生已还生本生，是事不然。何以故？生生法应生本生，是故名生生，而本生实自未生，云何能生生生？】
这是大乘破小乘的话：就是说：设若你说：生生、还能够生本生，那不过是一个笑话罢了！因为生生是从本生来生的，为甚么又能够生本生呢！岂不是父亲生儿子，儿子又倒过来生父亲吗？所以说：若谓生生能够生本生，如果本生不生生生的话，那生生又怎样能够生本生呢？设若又说：本生能够生彼生生，那更是笑话，本生是从生生生出来的，怎样又能够生出生生来呢？设若你又说：本生是能够生出生生，生生生了之后，所以还来生本生，那也是不对，甚么原因呢？生生的法则，应当生本生，所以才叫做生生；然而本生自己还没有出世，怎样又能够生出儿子呢？那岂不是一个大笑话！
【若谓生生生时，能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生(P062)生时，或能生本生，生生尚未生，何能生本生？是生生生时，或能生本生，而是生生自体未生，不能生本生。若谓是生生生时，能自生，亦生彼；如灯然时，能自照，亦照彼，是事不然。何以故？灯中自无闇，住处亦无闇，破闇乃名照，灯为何所照？灯体自无闇，明所住处亦无闇。若灯中无闇，住处亦无闇，云何言灯自照，亦能照彼？破闇故名为照，灯不自破闇，亦不破彼闇，是故灯不自照，亦不照彼；是故汝先说灯自照亦照彼，生亦如是，自生亦生彼者，是事不然。】
设若说：生生正生的时候，所以能够生本生，这话是不对的！甚么原因呢？就是说：如果生生已经生出来了，或者能够生本生；现在生生自己尚且没有，怎样可以生本生呢？你们看见过：母亲尚且还没有出世，就会生儿子的奇事吗？
恐怕外人又转救：生生正生的时候，能自生，又能生他。这(P063)意思恐怕不容易懂，所以来说一个譬喻：好像一盏灯正点起了的时候，一方面能照自己的灯，同时又能照人和照物，这不是自照、照彼吗？这譬喻用得适当不适当呢？当然不适当！怎样知道呢？试看论主先破了他举的喻，那法当然就不能成立。
你说照灯，灯是以明为义，我只听到人家说：灯光只照暗，没有听见人家说：灯光可以照明啊！要知道：灯的本体不是暗，就是明的处所当然是没有暗，设若灯的自体没有暗，明的处所也没有暗，你怎样可以说：灯能自照，又能照彼呢？因为破闇才叫做照，现在灯本身上没有暗，所以不能照自，明的处所也没有暗，所以也不能照彼，所以你说的：灯能自照，又能照彼，是不对的，这道理明白了的话，那末，生也是一样，你说生生，能生自己，又能生本生，是没有这件事。
【问曰：若灯然时能破闇，是故灯中无闇，住处亦无闇。答曰：(P064)云何灯然时，而能破于闇？此灯初然时，不能及于闇。若灯然时不能到闇，若不到闇，不应言破闇。复次：灯若不及闇，而能破闇者，灯在于此间，则破一切闇。若谓灯虽不到闇，而力能破闇者，此处然灯，应破一切世间闇，俱不及故。而实此间然灯，不能破一切世间闇，是故汝说灯虽不及闇，而力能破闇者，是事不然。复次：若灯能自照，亦能照于彼，闇亦应如是，自蔽亦蔽彼。若谓灯能自照亦照彼，闇与灯相违，亦应自蔽亦蔽彼。若闇与灯相违，不能自蔽，亦不蔽彼，而言灯能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。】
问：灯正点起了的时候，能够破闇，暗破了之后，我也知道：灯中没有暗，灯照的处所也没有暗。答：你这才是一个大笑话！怎样可以说：正点灯的时候，而能够破暗呢？甚么理由呢？因为灯最初才点的时候，这灯上的光，还没有及到暗，设若初点灯时，不能到暗的地(P065)方，既然灯光没有到暗，那就不应当说破暗。
再来说说：假定你一定要说：灯光虽然是不及于暗，然而又能够破暗，那么，灯在这里，岂不是能破全世界上一切的暗吗？设若你又说：灯光虽然是没有到暗的地方，然而它的力能够破暗的话，那么，此处然灯，应当能破一切世界上的暗啊！然而这里点灯，不能够破一切世界上的暗，所以你说的：灯光虽然是没有到暗，而力能够破暗的话，是不对的。
还有：设若灯能够照自己，又能够照其他的东西，那么，暗也是一样，应当能够障蔽自己，也能够障蔽一切。设若灯光同黑暗是相违的，黑暗既然不能够障彼、障自，那你说的灯光，能够自照、照他，也是不对，所以你说的譬喻是用不着的。
【如生能自生亦生彼者，今当更说：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生何用生？此生未生时，应若生已生，(P066)若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若谓生已而生，生已即是生，何须更生？生已更无生，作已更无作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼？汝说自生亦生彼，是事不然。住、灭亦如是。】
前面先破能例的喻，现在来破所例的法。所以说：你前面所说的那个生，能自生又能生彼，现今再来说说：试问：你这一个生，设若还没有生起的时候，怎样能够自生呢？假定说已经生自生了，那么，已生、用不着再生了。就是说：这个生未生的时候，还是生了之后再生？还是没有生才生？设若你说：是没有生才生，要知道：未生、就叫做未有，未有怎样能够自生呢？假定你又说：是生了之后才生的。如果生了之后，那就是生，又何必再生做甚么？因为生了用不着再生，好像作东西一样，作过了用不着再作，所以这个生，是不能自生，设若自己(P067)都不能生，又怎样可以生彼呢？好像：自己尚且都不能生存，还能够保护别人生存吗？所以你说：能自生又能生彼，那能有这件事呢？生既然是这样，那住和灭的道理，也可照这样推知啊！
【是故生、住、灭是有为相，是事不然；生、住、灭有为相不成故，有为法空。有为法空故，无为法亦空。何以故？灭有为，名无为涅槃，是故涅槃亦空。复次：无生、无住、无灭，名无为相；无生、住、灭则无法，无法不应作相。若谓无相是涅槃相，是事不然。若无相是涅槃相，以何相故，知是无相？若以有相知是无相，云何名无相？若以无相知是无相，无相是无，无则不可知。】
现在把上面所说的有为法，来作一结论：所以说：是故生、住、灭，你们把它当作有为相，是不对的。生、住、灭说它是有为相既然不成，那有为法就是空，有为法既然是空，无为法当然也是空，甚么原因呢？因为把有为法灭掉了，才叫做无为的涅槃。因为(P068)既然没有有为，所以无为的涅槃，也是没有。
还有一种说法：就是没有生、住、灭，才叫做无为相。那么，既然没有生、住、灭，当然是无法，无法的东西，就不应当作相。设若你说：无相可算是涅槃相，那也是不对。假定说：无相就是涅槃相的话，那么，请问你用甚么相，可以知道涅槃是无相呢？设若你是因有相而知无相，那么，有相是有相状的，怎样叫做无相呢？设若因无相而知道是无相，无相就是无，无就是不可知的事相啊！
【若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可知无相衣可取；如是生、住、灭是有为相，无生住灭处，当知是无为相，是故无相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有有为相，云何因此知无为？汝得何有为决定相，知无相处亦无为？是故汝说(P069)众相衣中无相衣，喻涅槃无相者，是事不然。又衣喻，后第五门中广说。是故有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为法空故，我亦空；三事空故，一切法皆空。】
现在来说一个譬喻：设若你说：好像在许多衣服里面，都是有牒纹的，叫做有相衣；里面唯有一件没有牒纹的，就叫做无相衣。正是因为这一件衣服没有牒纹的相，所以人家说：拿无相衣来！因为这个原故，就可以知道无相衣是可以取的。这譬喻明白了，就可以知道：有生、住、灭，既然是有为，那么，无生、住、灭，应当知道是无为，是故无生、住、灭，是涅槃对不对呢？当然是不对。怎样知道它是不对呢？因为我在前面说过了生、住、灭，用种种理由，可以证明它是空，根本上就没有有为相，有为相既然没有，怎样可以因有为而知道无为呢？我真真倒要来请问你一下：你得到甚么有为法的决定相，而知道无相处是无为呢？所以你前面说的在众相衣中有一件无相(P070)衣，用它来譬如涅槃的无相，是不可以的。所以知道：一切有为法都是空的，有为法既是空，无为法当然也是空，有为和无为通同都空了，还有甚么我不空吗？有为、无为、我，三件事都空，一切法当然是空。
【观有相无相门第五
复次：一切法空。何以故？
有相相不相，无相亦不相；离彼相不相，相为何所相？
有相事中相不相，何以故？若法先有相，更何用相为？复次：若有相事中相得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中相无所相。无相事中相亦无所相，何法名无相，而以有相相？如象有双牙，垂一鼻，头有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚粗圆，是为象相。若离是相，更无有象可以相相。如马竖耳，垂??，四(P071)脚同蹄，尾通有毛，若离是相，更无有马可以相相。如是有相中相无所相，无相中相亦无所相；离有相、无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。】
这第五门是观察有相和无相，都是没有的。本论唯一的主张：就是一句话：一切法空而分做十二门的理由，来说明空的所以罢了。所以先征问：何以知道一切法空的原故？就是说：如果这一法是有相，既然已经有了相，当然用不着再有相；如果这一法本来就是无相，好像：龟无毛，兔无角一样，既然是无相法，当然不能再加上甚么相。试问：离开了上面这两种：有相和无相，要怎样再成一个甚么相呢？
以下是用长行来解释这偈颂的。我说有相的事物中，再不能加相，是甚么原因呢？因为：这件事物上已经先有相，试问：更用相做甚么？我们再来研究：设若这有相的事物中，再加上一个相，那就会(P072)生出两种过失；一种是先有的相，一种是后加的相。所以有相之中再加相，是不合乎道理。
有相之中无所相我已经懂了，然而无相之中总可以有所相吧？无相之中也不能有所相，甚么原故呢？试问：你有看见过那一种无相法上有所相呢？好像一只象吧！因为它有两个长牙，一个很长的鼻子垂下来，头顶上有三个包，耳朵好像畚箕一样，背脊同弓一样的弯弯，肚子很大的也垂下来了，尾巴上有许多毛，四只脚很粗大而圆的，这就是象的相啊！试问：设若离开了上面这许多相，那里还有一个象的相可以去相吗？再好像一匹马吧！马的耳朵是竖起来的，两边的鬘是分开来垂下去，四只脚同蹄以及尾巴通同有毛，设若离开了这许多相，还有一匹马的相可以去相吗？因此，无论有相中是无所相，无相中也是无所相，试问：离开了这有相和无相，再没有第三法可以做所相啊！所以一切法上决定没有甚么所相。(P073)
【相无所相故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因缘故，相、可相俱空；相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物。物无故，非物亦无；以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物、无物空故，一切有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为，无为空故，我亦空。】
我们要知道：要先有物，然后才可以说是有相。反过来也可以说：相既然都没有，那么，这东西也是没有。甚么原因呢？因为有相，所以才知道这件东西是可以相的。现在因为相既然没有，所以可相的物体也是没有，二者皆空。相同可相的物体都空，所以一切万物皆空。甚么理由呢？因为一切万物有的话，都不能离开相和可相；如果离开了相和可相，当然就没有物。物既然没有，非物也是没有；因为物灭了，所以才叫做非物；设若物(P074)都没有，那说甚么灭，既无物灭，说甚么无物？物和无物都空，所以一切有为法都空。有为法既然是空，无为法也是空，因为是对待得名的啊！有为、无为都空，那里还有甚么我不空呢？
【观一异门第六
复次：一切法空。何以故？】
如果我们用智慧去过细观察一下：就可以知道体用和心法都不是一、异。因为：体是体，用是用，怎样可以说它是一？体不离用，用不离体，也不能说它是异。心和万法的道理，也是一样的意思。为甚么要说它是非一非异呢？其目的就是要说一切法都是空。理由就在下面说明。
【相及与可相，一异不可得，若无有一异 是二云何成？是相、可相，若一不可得，异亦不可得；若一、异不可得，是二则不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆(P075)空。】
相、是相状，可相、是物，相和物是一吗？当然不是；那么，相和物是异吗？譬如白纸，纸和白是两样吗？当然也是不对！结果，一也不对，异也不对，所以相状和物都是空啊！相状和事物都是空，所以一切法都是空。
【问曰：相、可相常成，何故不成？汝说相、可相一、异不可得，今当说：凡物或相即是可相，或相异可相，或少分是相，余是可相。如识相是识，离所用识更无识；如受相是受，离所用受更无受，如是等相，即是可相。】
外人看见论主说：相和物，一、异都不对，心里有一点不服气，所以论主说一、异都不能成，外人偏偏要说一、异都可成。现在先说相和物是一的例子。例如：识的分别相，和识的体，你能够说(P076)它不是一吗？试问：离开了分别的功用，还有甚么识的体相呢？又例如受也是一样。试问：离开了领纳的功用，那里还有甚么受的体相呢？把上面两个例子看过了之后，就可以知道：相和事物是一个啊。
【如佛说灭爱名涅槃，受是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐观近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故，色阴所摄；信是心数法故，行阴所摄，是名相与可相异。】
上面举的例子是证明相和事物是一，现在要举过例子来说明相和事物是异。例如佛平常对我们所说的：要灭除了爱才叫做涅槃，因为爱是生灭的染污法，涅槃是不生灭的清净法，所以爱和涅槃绝对是异。又好像一个有信心的人一样，他一定有三种相来表示他的信心：一、他喜欢去亲近良师善友的善知识，二、他一定是喜欢听闻正法，三、他更喜欢布施救济穷苦的人。因为知道亲近善人，可以得到教训：听闻正法，可以得开智慧；布施穷苦，可以得增福报。然而这三(P077)事是属于身、口的色阴所摄，而信心是在行阴中善心所里面所摄，可见相和事体也是异。
【如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如是于可相中少分名相。是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝言一、异不成故，相、可相不成者，是事不然。】
现在拿正见来做比例：好像有正知、正见的人，就是道的相。甚么原因呢？因为道有八种，所谓：八正道。然而正见是八正道之一，所以叫做少分。还有，生、住、异、灭也是有为法的表相，然而有为法的范围很大，无论是色法、心法、心所法，乃至不相应行法，都是属于有为法，现在生、住、异、灭是属于不相应行法里面一少部分，所以也叫做少分。这样说起来：在事物中有少分的相，也可以叫做相。因为这种原故：或相和事物是一，或相和事物是异，或事物中有少分的相，你们一定要说：一、(P078)异都不成，所以相和可相的事物也都不成，我们以为是不对。
【答曰：汝说或相是可相，如识等；是事不然。何以故？以相可知名可相，所用者名为相，凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即是相可相，是事不然。复次：若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分别是相是可相者，不应言相即是可相。复次：若相即是可相者，因果则一。何以故？相是因，可相是果，是二则一；而实不一，是故相即是可相，是事不然。】
这是论主破他们所说的相和可相是一的不对。甚么理由呢？因为相是可以知道的，所以叫它是可相的话，就是因为有能相，才知道有可相的境界。所用者是相，所以你说相和可相是一，当然不对。还有，设若相和可相是一的话，那么，又何必分别这是相，那是可相呢？如果你一定要分别这是相，那是可相的话，那就不可说两个是一啦！还有，你一定要说是一，(P079)那就变成了因果是一，因为相是因，可相是果，你说相就是可相，所以因果就应当是一，然而事实上并不是一，所以你们说：相就是可相的事物，当然是不对。
【汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是涅槃相，不说爱是涅槃相；若说爱是涅槃相，应言相、可相异，若言灭爱是涅槃相者，则不得言相可相异。又汝说信者有三相，俱不异信，若无信则无此三事，是故不得言相可相异。又相可相异者，相更复应有相，则为无穷。是事不然，是故相可相不得异。】
再说：你说相和可相是一，固然是不对；就是说相和可相是异，也是不对！甚么原因呢？因为你说灭除了爱才是涅槃的义相，你不是说：爱就是涅槃相。如果说爱就是涅槃相，应当说相和可相的事物是异，设若说灭爱就是涅槃相，那就不可以说相和可相是异。这段文里面，有一个字你若是明白了，你才可以全盘明白，那一个字呢？就是灭爱的灭字，这灭(P080)就是涅槃，这灭既然就是涅槃，那灭的相，和涅槃的可相，怎样可以说相和可相是异呢？还有，你不是说：信者有，亲近知识，听闻正法，欢喜布施这三相，要知道这三相是不能离开信啊！因为有信的人，才有这三相，如果没有信的人，是决定没有这三相，所以三相和信不能说是异。还有，相和可相如果一定说它是异的话，那么，相中更有相，这样一来，岂不是会犯无穷的过患吗？那是不对，因此，相和可相的事物，决定不能说是异物。
【问曰：如灯能自照亦能照彼，如是相能自相，亦能相彼。答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相，亦能相彼，是事不然。又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。如是种种因缘相、(P081)可相，，一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。是二空故，一切法皆空。】
现在先拿一个比喻来说：好像灯一样：能自照又能照人。论主说：这个比喻用得不对，因为灯的譬喻，在前面三有为相中已经破过了！同时，也是违背你自己所说的话，因为你上面说相和可相是异，现在为甚么又说相和可相是一呢？
纵然你说可相中有少分相，也是不对，甚么原因呢？因为相和可相，无论是一或是异在前面都破过了，所以你说可相中有少分相也是不对。
这样说来，上面所说过的种种因缘，可以知道相和可相，无论是一或是异，都是不对，除此一、异之外，更没有第三法可以成立啊！所以知道相和可相都是空，相和可相既然都是空，所以一切法当然是空，因为一切法不出相和可相啊！(P082)
【观有无门第七
复次：一切法空。何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得，如说：
有无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。
有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事中论中已说。若谓离无，有有无过者，是事不然。何以故？离无云何有有？如先说：法生时通自体七法共生，如阿毗昙中说：有与无常共生。无常是灭相，故名无。是故离无，有则不生。若不离无常，有有生者，有则常无。若有无常者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常，有有生者，是亦不然，何以故？离无常，有实不生。】
有无两种范围很宽，一、有色无色，二、有见无见，三、有对(P083)无对，四、有果无果，五、有相无相，六、有漏无漏，七、有为无为，八、有明无明，九、有性无性，十、有生无生等此中所明的，单说：有、是指生住；无、是指异灭。
现在再来说说：一切法都是空的。怎样知道呢？因为：有和无同一时固然是不可以，就是异时也是不可以。先举出颂文，然后用长行再来解释；他告诉我们：有、无相违互相破，有、无相对不可离。第一：有和无这两种体性，是互相违背的。因为一法中，有和无不能同时共有，这道理很容易明白：好像生的时候，当然不是死，死的时候也不是生，这道理在中论上已经说过了。设若你说：离开了无，可以有有，没有过咎的话，那是不对的。甚么原因呢？离开了无，那里有有呢？因为有和无是相对的。在前面已经说过了一回：法生时通自体七法共生，好像在阿毗昙论里面说的：有和无常是相对法，因为无常是灭相，所以灭有才叫做无常。如果离开了无，有也就没有；如果不是离开了无常，有一个有(P084)生起来的话，那这个有就没有对待，没有对待的有，那是常无，若是常无，也就没有住，因为常无，那里有甚么住呢？但事实上是有住，所以有不是常无，设若离开了无常，有一个有生起来的话，是不对的！甚么原因呢？就是离开了无常，就没有有生起来啊！
【问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发，坏是有。如是生、住、灭、老、得，皆待时而发。有起时，生为用，令有生；生灭中间，住为用，持是有；灭时，无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四事成就；是故法虽与无常共生，有非常无。】
这一段文，是外人救前面所破之义。假定外人有这样一个问：有生时，已经就有了无常，不过没有发现而已；一到了灭的时候，乃发现了坏是有。明白了这个道理，所以生、住、灭、老、得，不过是待时而发罢了。有起来了的时候，就有生的作用，所以令有生；如果(P085)在生和灭的两中间，那是以住为用，就是保持这个有；一到了灭的时候，那就是以无常为用，就是把这个有灭掉了。老是由生而变至住，又由住而变至灭，一到了无常的时候，那就完全把有坏掉了。至于得，那是常令生住异灭四事成就，所以一切法虽然是与无常共生，但是这个有，而不是常无。这一段，是以体虽同时，而用是前后来救破。
【答曰：汝说无常是灭相，与有共生，生时有应坏，坏时有应生。复次：生灭俱无。何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。复次：汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。老时无住，住时无老。是故汝说生、住、灭、老、无常、得，本来共生，是则错乱。】
这一段是破救，答覆前面的话：你们说：无常是灭相，同生相是同时共生，那么，生的时候就应当有坏，坏时也应当有生，因为你说生灭可以同时啊！这样一来，生也不成生，灭(P086)也就不成灭了！甚么原因呢？因为：灭时不应当有生，生时也不应当有灭，生和灭这两个东西是互相违背啊！还有，你们又说：无常的东西和住又是共生，因为无常就是坏，坏和住是相反的，所以有如果是坏了的时候，当然是没有住，设若在住的时候，也还没有坏，甚么原因呢？因为住和坏这两件东西，也是互相违背的啊！如果一变了老相，那当然不会像从前那样照常的安住，如果是住的时候，那就没有变成老相，所以你们所说的生、住、灭、老，无常和得都是同时共生，决没有这种道理，那是错乱的。
【何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，(P087)不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相；如是坏是无常相，离坏非无常相。若生住时，虽有无常，不能坏有。后能坏有者，何用共生为？如是应随有坏时，乃有无常。是故无常虽共生，后乃坏有者，是事不然。如是有、无、共不成，不共亦不成，是故有、无空。有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空；有为、无为空故，众生亦空。】
这一段说明有无不能同时。甚么原故呢？因为有设若有无常共生的话，然而无常是坏的意义，凡物正生的时候，还没有破坏，就是正在住的时候，也还没有破坏，这生住的时候，岂不是没有无常相吗？好像能够认识才叫做识，如果不能认识，那就没有识相。能领纳才叫做受，如果不能领纳，也能叫做受吗？就是因为心里面能够起念，不能念那就没(P088)有念相。所以起是生的相，不起就没有生相；能够摄持不失，才叫做住相，如果不能摄持的话，那当然不能够叫做住相。有转变是老的现相，不转变那就不是老相；一到了寿命灭时才叫做死相，寿命还没有灭，当然不叫做死。知道了上面这许多比例，也可以知道坏就是无常的表相，离开了坏相，那里还有甚么无常相呢？
设若你又说：生和住的时候，虽然是有无常，在当时不能坏有，将来能够坏有的话，那就用不着说生、住、灭是共生，这样应当说：随便甚么时候凡有坏时就有无常，所以你们小乘人说：无常虽然是共生，不过是以后会坏有的话，是不合乎道理。依照上面的道理说起来，无论你说是有无共生，或是有无不共生，都是不能成立，所以有、无皆空。有和无既然都是空，那么，一切有为生灭法，当然是空，有为法既然都空了，那无为法也就没有对待了！有为和无为统通都空了，而众生当然(P089)也空。
【观性门第八
复次：一切法空。何以故？诸法无性故。如说：
见有变异相，诸法无有性，无性法亦无，诸法皆空故。
诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次：若诸法有定性，则不应从众缘生；若性从众缘生者，性即是作法；不作法不因待他名为性，是故一切法空。】
要知道十二门论的目的，和中论百论一切般若经是相同的，无非要我们了达一切法是空，然而所说的方法不同，所以有各式各样的说法，现在这一门是用般若的智慧，去觉察一切法的本性是怎样？所以最后的结论是空。
先说一首颂的宗旨，然后用长行来解释。论主说：宇宙万有，森罗万象，形形色色的一切法，设若真有一个固定常恒不变的体性，那么，就(P090)不应当有成、住、坏、空生、老、病、死生、住、异、灭花开花谢、沧海桑田的变异性，然而在事实上，我们明明白白看见一切法是有变异，由此，我们就可以知道：一切法是无性啦。再说：设若一切法如果有一个固定不变异的东西，那么，一切法就不应当从众多因缘所生的。反过来说：一切法如果是从众多因缘所生的话，那这体性是有为所作的东西；因为，如果不是有为所作的东西，那就用不着等待其他的东西来帮助，然后才来立这个假名。现在我们知道一切法都是众缘成就，所以同时也知道一切法都是空，因为佛学上有一句术语缘生性空啊！
【问曰：若一切法空，则无生无灭；若无生灭，则无苦谛，若无苦谛，则无集谛；若无苦、集谛，则无灭谛；若无苦灭，则无至苦灭道；若诸法空无性，则无四圣谛。无四圣谛故，亦无四沙门果；无四沙门果故，则无贤圣。是事无故，佛、法、僧亦无，世间法皆亦无，是事不然，是故诸法不应尽空。】
这一段是外人责论主：若说一切法都是空，即是断灭见，一切佛(P091)法也都破坏了！所以问：设若一切都是空的话，那么，生和灭也就没有了！生灭如果没有，那佛说的苦谛当然也是没有。没有苦的果，那里有苦的因？苦果苦因既然都没有，当然无所谓灭，没有灭谛，也用不著有道。设若照你说：一切法都是空无自性，那里还有甚么四圣谛呢？四圣谛的法尚且没有，还说甚么四沙门的圣果呢？没有圣果，那一切贤、圣也都没有了，这样一来，佛、法、僧没有，世间法也没有，这成个甚么话，所以你们主张一切法都是空是不对的。
【答曰：有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛，得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。汝今闻说世谛，谓是第一义谛，是故堕在失处。诸佛因缘法，名(P092)为甚深第一义，是因缘法无自性故，我说是空。】
外道邪见虽多，然而不出断常二见，不是说有，即是说空，佛法是即有明空故非常，即空明有故非断，所以二谛才是中道。世谛、即世俗人共同知道的；第一义谛、是佛菩萨才知道的。怎样叫做即世谛而明第一义谛呢？就是说：宇宙万有，所见的事物，虽是有，而是幻有、假有；不是实有、真有；因为一切有为法，都是因缘所成，既是因缘，所以性空；法法缘生，法法性空，缘生、是世俗谛，性空、是第一义谛，缘生不碍性空，而性空不碍缘生；所谓：二谛融通，非空非有，即是中道妙谛；虽万行齐修，而悟达一法不可得，此与凡夫执着实有不同；虽一法不可得，而不妨万行齐修，此与外道断灭邪见不同，除此两端，方称正法。此一段文，研究者可再三细读，方能得大受用。(P093)
【若诸法不从众缘生，则应各有定性五阴，不应有生灭相五阴，不生不灭，即无无常；若无无常，则无苦圣谛。若无苦圣谛，则无因缘法集圣谛。诸法若有定性，则无苦灭圣谛，何以故？性无变异故。若无苦灭圣谛，则无至苦灭道。是故若人不受空，则无四圣谛。若无四圣谛，则无得四圣谛；无得四圣谛，则无知苦，断集，证灭，修道，是事无故，则无得四沙门果；无四沙门果故，则无得向者；若无得向者，则无佛；破因缘法故，则无法；以无果故，则无僧；若无佛、法、僧，则无三宝。若无三宝，则坏世俗法，此则不然，是故一切法空。】
这一段是大乘家申说之理：就是说：假定一切法，不是从众缘生的话，那就应当每一法各各有一定不可改变决定的体性；一切法设若有决定体性的话，那就没有苦谛；苦谛，为甚么又要称它是圣谛(P094)呢？因为是圣人所亲证，也就是圣人所说，所以四种都叫做圣谛。如果没有苦谛的果，当然也没有感苦果的因集谛。苦果和苦因都没有，那也就没有灭谛。一切法设若是决定有性，是不可改移的话，那也就用不着灭苦集之道了！
所以，如果不接受空的道理，那就没有苦、集、灭、道四圣谛，四谛法既然没有，那还说甚么得？无得、也就无果；无果、也就无佛；无佛、亦无法；无法、亦无僧；佛、法、僧三宝都没有了，那世俗谛就破坏了！有没有这种道理呢？所以要相信一切法是空。
【复次：若诸法有定性，则无生、无灭、无罪、无福，无罪福果报，世间常是一相，是故知诸法无性。若谓诸法无自性，从他性有者，是亦不然，何以故？若无自性，云何从他性有？因自性，有他性故。又他性，即亦是自性，何以故？他性即(P095)是他自性故。若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，离自性、他性，何处更有法？若有不成，无亦不成。是故今推求无自性、无他性，无有、无无故，一切有为法空。有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？】
我们再来说说：设若一切法有一定不可改移体性的话，那当然也就没有甚么生灭罪福果报，这样一来，世间岂不是变了恒常和一相吗？恐怕没有这种道理吧？所以，应当知道一切法是没有固定的体性啊！
设若又转过来说：一切法、自性虽然是没有，然而有他性，对不对呢？也是不对！怎样知道不对呢？因为自、他是相对的，自性既然没有了，就没有相对的，所以不能立他性。
还有一层道理：在我这边说是他，如果在他那边还是说自，这个道理很容易知道，所以，自性没有，他性也是没有。
设若自性、他性都没有，离开了这两种之外，那里还有第三件东(P096)西呢？所以，有和无都不能成立。因此，自性和他性，有和无，都是空；有为法既然是空，那无为法，以及我相、法相，更不必谈了。
【观因果门第九
复次：一切法空。何以故？诸法自无性，亦不从余处来。如说：
果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果？
众缘若一一中，若和合中，俱无果，如先说。又是果不从余处来，若余处来者，则不从因缘生，亦无众缘和合功。若果众缘中无，亦不从余处来者，是即为空。果空故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？】
这一门是观察因果，最后都是不可得，所以先立宗，次申理。本论的宗旨，就是一切法空。然而理、是有多方面的，此门所说的理，就(P097)是诸法自己没有实体，无实体、就是无自性；不从余处来，就是无他性。所以说：果在众缘中，究竟是不可得的；也不是从别处来的，所以结论：云何而有果呢？每一法的自身，叫做果；对另外一法，能够帮助他，叫做缘。连自身尚且不可得，还说甚么帮助别人呢？所以说：众缘中，设若一样一样拆散了固然是没有果，就是把许多和合起来，也是没有果；在前面已经说过了。同时，还要知道这果也不是从余处来的，设若是从余处来的话，那就不是从因缘所生，也就没有众缘和合的功能；设若这果法，众缘中没有，余处也没有，这明明是空。果法如果是空，那么，一切有为法当然是空；有为法既空，无为法也是空，因为没有对待了；有为法和无为法都空了，还可以说有我吗？
【观作者门第十
复次：一切法空。何以故？自作、他作、共作、无因作，不(P098)可得故。如说：自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。
苦自作不然，何以故？若自作即自作其体，不得以是事即作是事，如识不能自识，指不能自触，是故不得言自作。】
这一门重要的就是研究有没有创造宇宙人生的一个能作的人。如果是有的话，试问：是自己作自己呢？还是他人来作自己呢？或是自他来共作呢？还是无因无缘忽然间作出来的呢？下面虽然开出了四法，其实只要一个自作不成，其他三种作就可以例知了。
现在先来研究自作不成；怎样知道自作不成呢？设若是自作的话，就有三种过患：一、若已经有了自体，那又何用更作呢？二、若自体尚未有，怎样能够作呢？三、纵然有自体，则其所作者应非自己，甚么原因呢？好像眼识不能识自己的眼识，手指不能触自己的手指，所以无论怎样不可以说自己能作自己。(P099)
【他作亦不然，他何能作苦？问曰：众缘名为他，众缘作苦故，名为他作，云何言不从他作？答曰：若众缘名为他者，苦则是众缘作；是苦从众缘生，则是众缘性，若即是众缘性，云何名为他？如泥瓶，泥不名为他；又如金钏，金不名为他；苦亦如是，从众缘生故，众缘不得名为他。复次：是众缘，亦不自性有，故不得自在，是故不得言从众缘生果。如中论中说：果从众缘生，是缘不自在；若缘不自在，云何缘生果？】
前面说的自作既然不能成立，那么，他也不能作苦！问：众缘所生法，这众缘岂不是他吗？众缘作苦，所以叫做他作，为甚么不是他作呢？答：设若众缘叫做他的话，那么，苦是众缘作，因为苦是众缘生，那苦的本体就是众缘；苦的本体如果就是众缘，那怎样可以把众缘当做另外一个(P100)东西呢？好像泥瓶一样，瓶的本身就泥，你怎样可以把泥当做他呢？又好像金戒指一样，怎样可以把金当做外面的他呢？所以苦也是这样，苦既然是众缘所生，不能说众缘是苦外别的东西啊。明白上面举出来两个譬喻，那苦和众缘也是不能分家，同是一样的道理。
再来说说：就是众缘的本身，也是没有自性，不得自在，所以不可以说从众缘可以生果。好像中论上说过的：你们一定要说：果是从众缘所生，其实众缘本身上就是不自在！设若众缘本身既然不自在，那怎样可以说：从众缘而生果呢？
【如是，苦不从他作、自作，共作亦不然，有二过故。若说自作苦、他作苦，则有自作、他作过，是故共作苦亦不然。若苦无因生，亦不然，有无量过故。如经中说：裸形迦叶问佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！(P101)若尔者，苦无因无缘作耶？佛亦不答。如是四问，佛皆不答者，当知苦则是空。】
如是上面所说的苦，既然不是自作，又不是他作，自、他既无本体，怎样可以说是苦作？所以有过！那么，无因无缘好不好呢？既然可以无因而有，那煮沙可以成饭，压土可以出油，因为你说无因可以有苦，所以过患更多！好像在阿含经中有这样一个故事：有一天有一个外道叫做裸形迦叶的问佛上面四件事，世尊都是不睬他，这是甚么用意？在佛的本意，苦性本来是空，还说甚么地方来的呢？
【问曰：佛说是经，不说苦是空，随可度众生，故作是说；是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身；是以邪见故问佛，苦自作耶？是故佛不答，苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及(P102)从因生法皆亦无常，若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。他作苦亦不然，离苦何有人而作苦与他？】
问的人是小乘，同在一个意义上，有两种说法：小乘说，佛所以不答，因为他是挟邪见来问。大乘则曰：是空。所以小乘人说：佛说是经，不是说苦是空，是因为随可度的众生，故作是说。下面就是小乘人的理由：因为是裸形迦叶，他说人是苦因，是一班主张有神我的人说：无论是好是丑，都是灵魂所作，这有灵魂的神我是清净，他是没有苦恼的；所知所解通同都是神我，神我能作好、丑和苦、乐，所以还受种种身；因是邪见故来问佛，因为苦实在不是神我所作，故佛不答。(P103)
甚么意思呢？设若神我是作苦的因，因为神我既然能生苦，那么，神我当然是无常；甚么原因呢？设若这件东西，无论是作能生的因，或是从因所生的果，那都是无常，如果神我也是无常的话，那罪福果报，通同都断灭了，这样一来，修行的人，福报也就没有了！还有，设若神我是苦的因，那也就不能解脱；甚么原因呢？神我设若能够作苦，那么，离开了苦，也就没有一个能作苦的神我，因为神我自己既然是无身，无身的东西，怎样能作苦呢？设若无身真能作苦，那么，得解脱者也应当是苦，那也就没有得解脱的人，然而实在是有得解脱的人，所以若说苦是自作当然是不对。
自作苦既然不对，他作苦也是不对，因为离开了自，那里有一个甚么人来作苦给他呢？
【复次：若他作苦者，则为是自在天作，如此邪见问，故佛亦(P104)不答。而实不从自在天作。何以故？性相违故。如牛子还是牛；若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次：若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作苦。】
再说：设若说苦是他所作的，那就是自在天所作了，这样的邪见来问佛，所以佛不答。而实实在在不是从自在天所作，甚么原因呢？因为自在天的相，和众生的相，形状是不同啊！好像牛子还是牛的相，若万物一定是从自在天所生的话，那应当和自在天相貌无大分别，因为众生是自在天的儿子啊！
还有，设若一定是自在天作的话，那就不应当给苦加在儿子身上，因此，不应当说苦是自在天所作。
【问曰：众生从自在天生，苦乐亦从自在所生，以不识乐因，故与其苦。答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦。亦应但供养自在天，则灭苦得乐，而实不尔，但自(P105)行苦乐因缘，而自受报，非自在天作。】
问：众生从自在天生，所以苦和乐也就是自在天所生，但是因为众生不知道乐因，所以自在天给苦与众生。答：真是岂有此理！设若众生是自在天的儿子，那做父亲的人，但应当代儿子除苦赐乐，不应当给苦与众生。同时，也就应当供养自在天，就可以灭苦得乐，然而在事实上又不是这样，完全是由自己作恶受苦报，作善受乐报，与自在天有甚么关系？
【复次：彼若自在者，不应有所须，有所须自作，不名自在；若无所须，何用变化作万物，如小儿戏？复次：若自在作众生者，谁复作是自在？若自在自作，则不然，如物不能自作。若更有作者，则不名自在。】
再来说说：如果真是自在，那就不应当要受用的物；如果要物受用，那就不叫做自在了；设若自在天不要物受用，那又何必变化(P106)这宇宙万有做甚么，岂不是和小孩游戏一样？
还有，你说：众生是由自在天所生，那么，自在天又由那一个所生呢？你不能说是由自己所生，因为世间上决定没有自己生自己的道理，假定你又说，自在天另外还有一个人来生他，那也不能称做自在了。
【复次：若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。如自在经说：自在欲作万物，行诸苦行，即生诸腹行虫；复行苦行，生诸飞鸟；复行苦行，生诸人天。若行苦行，初生毒虫，次生飞鸟，后生人天，当知众生从业因缘生，不从苦行有。复次：若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处，为是自在作？为是他作？苦自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然；是故世间万物，非自在所作。】
还有一个道理：设若自在天真能够作的话，那在作的时候，(P107)就不会有所障碍，心里面一动念，就可以作成功。但是在他们自己经上说的：自在天欲作万物的时候，要先行种种苦行，才生出许多毒虫和飞鸟以及人天。因此，我们就可以知道：一切众生的苦乐，都是由各人自己善恶的业力所生，决定不是由甚么自在天修苦行所生的。
再来说说：设若自在天真能够作万物的话，那我倒要来请问一下：你住在甚么地方作的呢？这个住处是你自己作的呢？还是另外一个人作的呢？设若说：是你自己作的，那你又住在甚么地方作呢？设若你又说在别处作，那么，别处又是甚么人作的呢？这样，如果一直的推上去，那就要犯无穷无尽的过患啊！设若是别人作的话，那就有两个作者的自在天，你赞成吗？所以世间的万物，决定不是自在天所作。
【复次：若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜从求所(P108)愿？若苦行求他，当知不自在。复次：若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人，而今随业有变，当知非自在所作。复次：若自在所作者，即无罪福、善恶、好丑，皆从自在作故，而实有罪福；是故非自在所作。】
还有：设若万物是自在天所作的话，为甚么还要行种种苦行来供养自在天令他欢喜，来从他求愿，如果要修苦行求他的话，那就不自在了！
还有一层道理：设若万物真是自在天所作的话，那一作就定了，再不要有变动，那么，马、永远就是马，人、永远就是人，而事实上不是这样，是随各人自己所造的善、恶所变移，因此，就可以知道：不是自在天所作，也就不自在了。
还有：设若真是自在天所作的话，那也就没有甚么罪和福，善同恶，好与丑；因为你说的：一切的一切，都是自在天(P109)所作；然而，事实上是有罪、福，善、恶，好、丑，可见不是由自在天所作。
【复次：若众生从自在生者，皆应敬爱，如子爱父，而实不尔，有憎、有爱；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，何故不尽作乐人，尽作苦人，而有苦者，乐者？当知从憎、爱生，故不自在；不自在故，非自在所作。复次：若自在作者，众生皆不应有所作；而众生方便各有所作；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法。持戒修梵行，皆无所益，而实不尔；是故当知非自在所作。】
文分四段：一、众生不应不敬自在天，二、自在天不应不爱众生，三、众生用不着各各自作，四、善恶苦乐都是可以不作而来，那把因果法就破坏了！
一、设若是由自在天生的话，那众生就应当恭敬爱念自在天才(P110)对，好像儿子敬爱父母一样；而事实上不是这样，有一部分众生不敬自在天的，所以知道众生不是自在天所作。
二、众生如果真是自在天作的话，为甚么不通同作快乐的人？而事实上有许多苦人，可见自在天的心有不平等，有瞋心作苦人，有爱心作乐人，既然有苦有乐，可见众生不是自在天所作。
三、如果一切物都是自在天已经通同作好了的话，那众生的生活：衣、食、住、行的用物，不要自己再作；而事实上还是要众生各各自己操心劳力去作，可见不是由自在天一人包办。
四、如果一切的一切，真真是由自在天一人作的话，那我们众生，不作善事而快乐会来，不作恶事而苦会加害到我们身上，那世间上一切道德、伦理、法律、善恶种种行为都没有用了，就是持戒修行的好人，也就没有好处；假定真是这样，那一切的道德行为通同被破坏了，那还成了一个甚么样子的世界？而在事实上又不是(P111)这样，可见一切善、恶都是由众生自己所作，决定不是由甚么自在天所作。
【复次：若福业因缘故于众生中大，余众生行福业者亦复应大，何以贵自在？若无因缘而自在者，一切众生亦应自在；而实不尔，当知非自在所作。若自在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因；如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在。如是邪见问他作故，佛亦不答。共作亦不然，有二过故。众因缘和合生故，不从无因生，佛亦不答。是故此经但破四种邪见，不说苦为空。答曰：佛虽如是说，从众因缘生苦，破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义，何以故？若从众因缘生，则无自性；无自性，即是空。如苦空。当知有为、无为、及众生，一切皆空。】
我们再来讨论：设若是因为自在天有福业因缘的原故，所以他在众生中是最大，如果真是照这种说法，假定其余的众生，福(P112)业因缘超过了他的话，岂不是众生更大过于自在天吗？这自在天还有甚么特别的尊贵呢？
如果没有因缘而自在的话，那么，一切众生也可以没有因缘而得自在；而在事实上确不是这样，所以知道一切的一切不是自在天所作。如果自在天也是由别人所作，那别人又有别人，岂不是要犯无穷之过吗？无穷到了最后，还是无因。
像上面所说的许多道理，就可以知道万物不是自在天所生；根本上他自身就没有自在，因为外道心里面藏了这种种邪见，所以佛不睬他，也可以暗示他所问的不对。
外道因论主说自作苦和他作苦都不对，心里还觉得自、他、共作恐怕是对吧！所以论主说：共作苦也是不对。因为既然没有自、他，好像龟毛和兔角，两个东西合起来可以生个儿子，当然是不可以。
或者又说：既不是自作、他作、共作，那大约是无因而有吧？所以论主又说：既是众多之因缘和合而有，当然不可说是无因，(P113)所以佛也不答他。因这种原故，所以在佛经上面，但破自作、他作、共作、无因作四种邪见，不说苦是空。
上面既然破了外人，自己的主张不能不说出来！所以论主答：佛虽然这样说：从许多因缘和合生苦，破外道四种邪见，就是说空。苦既然是从众缘所生，那当然就是说空，甚么原故呢？因为一切法既是众缘所生，那一定是没有自性，无自性是甚么？当然就是空。苦、我们既然知道了是空，那有为法，以及无为法，乃至众生一切法，都是空。
【观三时门第十一
复次：一切法空。何以故？因与有因法，前时、后时、一时生、不可得故。如说：
若法先后共，是皆不成者，是法从因生，云何当有成？先因后有因，是事不然。何以故？若先因后从因生者，先因(P114)时则无有因，与谁为因？若先有因后因者，无因时有因已成，何用因为？若因有因一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因。如是因非是果因，果非是因果，一时生故；是故三时因果皆不可得。】
这一段里面有一个名词很特别，就是有因这两个字，有因是甚么意思？有因就是果。果就是果，为甚么要说他是有因呢？因为对前面的因来说，他固然叫做果，如果对后面果法来说，他又叫做因了。所以看见有因二字，直呼他是果，岂不是更容易知道吗？
这一段是观察时不可得。现在再来说说：一切法本来是空，怎样知道他是空呢？就是研究这因同果两个东西，无论是因在果前，或因在果后，或因果同时，都是生相不可得，怎样知道不可得？先说一首颂，然后来解释。(P115)
好像说：先有因而后有果，觉得对吧？其实不然！怎样知道不对呢？因为，因和果是对待得名的，例如有儿子才有母亲的头衔，假定没有儿子，当然不能叫做母亲；明白了这个道理，就可以知道：有果才可以叫做因，现在既然没有果，因的名字当然是没有，所以说：先有因而后有果，是不对的，试问：这因是谁家的因呢？
设若你又说：先有果而后有因，对不对呢？那更是滑稽！我没有听过人家说：先有儿子，而后才有母亲啊！那么，母亲和儿子同时有好不好呢？那你自己去想想，看看对不对？好像牛左右两个角，它们有甚么互相的关系呢？这样说起来：因也不是果家的因，而果也不是由因家来的果，因为你说因、果是一时有啊！最后看起来：因在果前，因在果后，因果同时，都是不合乎正理。
【问曰：汝破因果法，三时中亦不成！若先有破后有可破，则未有可破，是破破谁？若先有可破而后(P116)有破，可破已成，何用破为？若破、可破一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。答曰：汝破可破中，亦有是过。若诸法空，则无破无可破，我今说空，则成我所说。若我说破可破定有者，应作是难。我不说破可破定有故，不应作是难。】
先假设外人来问：你们大乘破因果法三时中都是不可得，这道理也是不能成立！甚么原因呢？如果你们大乘先有一个破，而后才有一个可破的东西，那么，假定可破的东西如果没有的话，试问：你们大乘用破来破甚么人呢？这是说：先有破是不对的。
假定反过来说：先有可破，而后有破，对不对呢？也是不对！因为可破东西已经成功了，那又何必再用破做甚么？
设若你又说：破和可破一时有好不好呢？也是不对！因为如果是一时，那彼此就没有关系！好像牛两角，左和右是没有因果的关系！(P117)因为左角不是因右角生，右角也不是因左角生，因为你说是同时而有啦！这样一来，可知道：破、是不因可破而有，可破、也不是因破而有，可说是破和可破两个东西，是完全没有关系！
论主对他笑了一笑，向来我都是用这种方法来难你，现在你又拿我用的来难我，真是一个大笑话！要知道：药是因病而施设的，如果没有病，当然也用不着药！因为你们小乘人有执，所以我们才用空来破，如果你们执的病好了的话，当然我们的空药也用不着了，说甚么破和可破是先、后或一时有呢？这岂不是废话吗？设若我说一定有破和可破，你可以这样问难我，然而我没有说有一定的破和可破，所以你这问难是没有用的。
【问曰：眼见先时因，如陶师作瓶。亦有后时因，如因弟子有师，如教化弟子已，后时识知是弟子。亦有一时因，如灯与明。若说前时因、后时因、一时因不可得，是事不然。答曰：(P118)如陶师作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶师与谁作因？如陶师，一切前因皆不可得。后时因亦如是不可得；若未有弟子，谁为是师？是故后时因亦不可得。若说一时因如灯明，是亦同疑因，灯明一时生，云何相因？如是因缘空故，当知一切有为法、无为法、众生皆空。】
外人用三个譬喻来成立他因先果后果先因后因果同时的主张，都给论主破得一干二净！怎样知道呢？例如你说：
因先果后用陶师和瓶来作譬喻：在你的意思以为是陶师在先是因，瓶在后是果，可见先有陶师后有瓶，岂不是先因后果吗？殊不知因果是对待得名的，若没有果，就不可说他是因，好像没有儿子，怎样可以说他是母亲呢？所以没有瓶的果，照样不能说陶师是因，所以先因后果的主张，是不能成立。
先果后因的主张，也是不对！就好像你们自己举的例：说师父的(P119)果在先，弟子的因在后，意思就是说：师父在先，弟子在后，岂不是先果后因吗？其实这种道理，是和前面一样不能成立！怎样知道呢？因为要有弟子，才可以安立师父的名字，现在弟子还没有，怎样可以自己先安立一个师父的名字呢？岂不是一个大笑话吗？所以你们说：先果后因，那更是不对。因果同时你用灯和明来做譬喻，证明你的因果一时有，殊不知灯和明不是两个东西，试问：那一个是因？那一个是果？因果尚且分不清，还说甚么一时不一时，所以你们外人立的三时，都是不能成立的，明白了三时皆空的道理，所以无论是有为法，或无为法，以及一切众生，都是空。
【观生门第十二
复次：一切法空。何以故？生、不生、生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生。如说：
生果则不生，不生亦不生，离是生不生，生时亦不生。(P120)
生名果起出，未生名未起未出，未有生时名始起未成。是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有无穷过故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生生已有第二生，如是生则无穷，是事不然，是故生不生。】
这一门就是观察生，究竟是生已生，还是未生生，或者是生时生，结果，生法都是不可得，所谓无生；无生、就是空。现在先来讨论生已生不对的理由，好像豆子既然榨出了油，再不能出油，甘蔗榨出了水，再不能出水，如果出了再出，那就会犯无穷无尽的过患。所以说：生果不生者，就是生了之后不能再生，如果再生的话，那就好像作已再作，即是无穷。所以生已不可再生。
【复次：若谓生生已生，所用生生，是生不生而生，是事不然，何以故？初生不生而生，是则二种生：生已而生，不生而生(P121)故。汝先定说，而今不定。如作已不应作，烧已不应烧，证已不应证，如是生已不应更生；是故生法不生，不生法亦不生，何以故？不与生合故。又一切不生有生过故，若不生法生，则离生有生，是则不生。若离生有生，则离作有作，离去有去，离食有食，如是则坏世俗法，是事不然；是故不生法不生。复次：若不生法生，一切不生法皆应生；一切凡夫，未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生，不坏法阿罗汉烦恼不生而生，兔马等角不生而生，是事不然；是故不应说不生而生。】
我们再来说说：设若说生过了之后再生的话，那么，你所用的生生方法，还有不生那个方法，那怎样对呢？因为你从前那个不生的东西，现在忽然间又生起来了，那变了有两种生：一种是生了再生，一种是不生会生，这样一来，你从前说的话好像是定，现在又不定了！在道理说起来：应当作过了是用不着再作，烧完了怎样(P122)可以再烧，证过了果位的人，那里可以再有证的道理呢？明白了这个原因：所以生过了之后是不能再生。
不生法那更是不能生，甚么道理呢？因为一个是不生，一个是生，两个东西好像冰和炭一样，怎样合得起来呢？还有一个道理：如果不生的东西，还是照常可以生的话，那一定是有过患的！好像兔可以生角，龟可以生毛，石女可以生儿一样的过患，所以不生法是一定不生的。
如果离开了生法还是有生，那么，离开了作还是有作，离开了去还是有去，离开了食还是有食，如果真是这样，那把世俗法通同破坏了，怎样可以呢？所以不生法是决定不生的。
还有，如果不生法真是可以生的话，那么，一切不生法，岂不是通同可以生吗？这样一来，那还得了，一切凡夫本来没有成佛，也可以叫做佛；一切阿罗汉本来已经断除了烦恼，岂不是照常可以生起烦恼吗？本来是兔没有角，也可以生角，试问：有没有这种道理呢？当然是没(P123)有；所以无论怎样，也不应当说，不生法是可以生的。
【问曰：不生而生者，如有因缘和合、时、方、作者、, , 方便具足，是则不生而生，非一切不生而生、是故不应以一切不生而生为难。答曰：若法生时，方、作者、方便、众缘和合生，是中先定有不生，先无亦不生；又有无亦不生，是三种求生不可得，如先说。是故不生法不生。】
这里破外人转救，外人的意思就是说：我所说的不生的东西也可以生的话，并不是通同可以生，要有种种因缘和合，好像时间和空间，以及创造者，这许多条件具足才可以生，并不是一点因缘都没有就可以生，因此，你们大乘不可以一切不生而生来作难。
论主答覆他的意思是这样：设若照你们说：要有时、方、作者，种种众缘和合故有生的话，那么，和前面第二门观有果无果门一样的有过！就是因中先有果固然是不能生，因中先无果(P124)都是更不能生，至于有无是相违，除了这三种之外，再找一个生相是不可得，这在前面已经说过了，所以不生法是不能生。
【生时亦不生，何以故？有生生过，不生而生过故。生时法生分不生，如先说。未生分亦不生，如前说。复次：若离生、有生时，则应生时生，而实离生、无生时，是故生时亦不生。复次：若人说生时生，则有二生：一、以生时为生，二、以生时生。无有二法，云何言有二生？是故生时亦不生。复次：未有生、无生时，生于何处行？生若无行处，则无生时生，是故生时亦不生。】
外人听见论主说：生已固然不能再生，未生也是不生，所以他转过来说：生时总可以生吧？殊不知生时是不能离开生和未生的两间，如果离开了生，那里还有甚么生时呢？前面既然说过：生已不能再生，未生更不能生，那么，生时，就不能离开生和未生各一分，所以更不能生。还有一个意思：假(P125)定离开了生，有生时，或者可以说是生时生，然而离开了生，实在没有生时，怎样可以说生时生呢？还有：你如果真要说有生时生，那就有两个生：一个叫做生时为生，还有一个就是生时生，然而，过细研究起来，那里有两个生呢？所以说生时有生是不对的。其实，未有生，当然就没有生时，试问：生在何处现行？生、既然没有处所现行，那就是无生！所以生时，实在是不可生。
【如是生、不生，生时皆不成，生法不成故，无生、住、灭亦如是。生、住、灭不成故；则有为法亦不成；有为法不成故，无为法亦不成；有为、无为法不成故，众生亦不成。是故当知：一切法无生，毕竟空寂故。】
照上面说起来，无论是生、不生、生时皆不成，能生的因法尚且不成，那所生的果法更不必谈！生既然不可得，那住和灭，当然是一样不可得！因为有生，才可以说住灭，生(P126)都没有，那里还有甚么住灭呢？生住灭既然通同不可得，那一切有为法、无为法，以及众生，当然是不可得了！把上面十二门论的道理明白了之后，我们所得到的印象，就知道一切法是无生，是毕竟空寂的。
编者对于唯识的经论，讲说较详，对于般若及三论也是非常崇敬。我这种思想，是由两方面来的：一是：我知道佛陀本人所证的境界，实在是无法可说，也就不能说；然而为了要度众生的原故，又不能不说，但是众生的根性有种种不同，所以佛陀所说的法门，亦随之有异；所谓：应以真如得度者，即说华严、圆觉、楞严、法华、涅槃诸经而度之；应以唯识得度者，即说深密、楞伽、密严诸经而度之；应以真空得度者，即说诸部般若而度之，所以我对于佛法，不批评诸经教义之深浅，只以佛陀说法利益众生为旨趣。二者：依据太虚大师八宗平等，八宗殊胜，八宗都有弘扬之必要遗训，所以凡是圣教，我都喜欢接受，这是为佛弟子的应有之态度！故除讲唯识之外，而对于三论乐而浅显说(P127)之，使一般众生应以三论得度者，故随喜结缘以作同种般若之资粮。即说偈曰：
佛自证境界 一切不可说
凡有所说者 为利众生故
时在中华民国四十一年闰五月初七日于弥勒内院